编者按：本文刊于《古典学研究》2025年第2期（总第5期），注释从略，感兴趣的读者可查阅原刊。

一 问题的提出

　　在一些当代学者看来，世袭君主制时代的儒家思想所支持的“天下为公”政治理想，可与现代政治观念遥相契合。如儒家道统论对限制公权力、驯化最高政治权力的思考中所蕴含的“驯政”思想，与西方现代政治理念的要核暗合。有论者甚至总结出儒家“驯政”思想的五种实现方式，具体体现在天命规劝、经筵教育、伸张礼法、君臣共治等方面，尽管说法较为宏观笼统，尤其对“君臣共治”的解释，仅泛举史事，并未深究其中的观念基础。不过，今人对中国古代“君臣共治”的认识仍存在争议。“君臣共治”固然常被用于反对以“专制”贬低中国传统政制的做法，钱穆的论述即为一种范式，相反的观点仍坚持认为，“君臣共治”以官僚体系为基础，而官僚制往往是强化专制权力的利器，故前说很难成立。窃以为，若考察先秦政制，这种争议可以悬置，因为“君臣共治”无论如何还是有利于促进德政善治。况且，按日知先生的说法，先秦无专制主义可言，从老子到韩非子，“百家争鸣，自由发言，有后世所得不到的思想解放的境界”。当今的中西方政制比较研究尚有许多争议不休的论题，需要结合具体的语境案例来分析，而中国古典时代的“驯化君主”问题便可能是一个值得深度关注的新视角。为此，首先需要了解“驯化君主”这一术语的源流。

“驯化君主”的古今之别

▲ 《驯化君主》

[美] 哈维·C.曼斯菲尔德 著，冯克利 译

译林出版社，2017年9月

　　目前所使用的“驯化君主”这一术语，实际来自美国著名的政治学者曼斯菲尔德的说法。通过重新解释马基雅维利主义，曼斯菲尔德将《君主论》中的君主品质重构为自由主义宪政的执行官品质，亦即所谓的现代版“驯化君主”。西方古典政治文本中早就有关于君主的政治德性教育这一主题，它可经托马斯阿奎那回溯至亚里士多德、柏拉图、色诺芬等先哲乃至荷马的诗作。但自马基雅维利以来，基督教欧洲出现了一套新的政治理论，它颠倒了传统范式，通过将善行与恶行“审慎或高超地结合”起来，构造出一种新的“德能”以驯化君主。这种“驯化君主”由于认可恶行在君主政治行动中的正当性，引起了维护道德-政治传统一派的不满，比如普鲁士的弗里德里希二世（FriedrichⅡ，又译“腓特烈二世”）就曾为“历史”与“先王典范”所表彰的政治品性教育辩护。大体而言，西方政治思想传统中实际存在着上述两种“驯化君主”的路径。与此类似，周文疲敝之前，“学在王宫”的礼乐之教承担着王公贵族的政治德性教育，尤其乐教有着鲜明的“驯化”指向：通过雅正音乐的熏习，驯服为政者不稳定的个人性情，以保证政治秩序的端正和稳定。同样，西方自古希腊时期起就关注音乐对德性养成的功用，发展出兼具审美高度与精致分析的理论，广义的古典乐教是君主教育的基础之一。因此，从乐教入手考察中国古典语境的“驯化君主”观念，应是一条可行路径。

乐教失败后荀子和韩非的应对方案

　　本文试图以另一种方式呈现“驯化君主”观念在周代乐教语境中的特征，依据的问题首先是：如果说“礼崩乐坏”体现了乐教驯化君主的失败，那么这是否隐含了周制崩溃的线索或者关键政治问题？其次，如果驯化失败的情形成立，那么，驯化君主的理想在战国时期又经历了何种嬗变？下文第二节将讨论前一个问题，而第三节则将问题引申至荀子和韩非的相关论述，从中可以发现两人实则给出了应对驯化失败问题的政治主张。由于两者主张的重心是强调“贤能”的政治作为及其规范的相对优势，我们称之为“驯化贤能”论。荀子的“乐论”对“以乐化人”观念的传承，韩非对君主应当抑礼乐而扬法术的主张，直观上可与上述西方的两种驯政路线形成有启发性的呼应。因此，本文将考察从周代乐教到荀子及韩非政治哲学中的驯政问题的嬗变。

二 乐教驯化君主的失败及其政治问题

　　《乐经》佚失后，周朝乐教的情况见于《荀子·乐论》《周礼·春官宗伯》《礼记·乐记》《史记·乐书》与《吕氏春秋·适音》《音初》等篇章。据《周礼·春官宗伯》所载，乐教涵盖德行、言辞、舞蹈、器乐等诸多方面，关涉全面的人格养成。音乐培育始终不离德性，如大司乐教授的“乐德”即是在音乐形式中融合“中、和、祗、庸、孝、友”等德性教育——用徐复观先生的说法，这种道德-音乐关系预设了“乐的规范性”。在理想形式里，王公子弟接受规范性音乐教化，意味着在集音乐、道德、为政于一体的教育体制中逐渐成长为合格的周制继承人。不难设想，诸如此类的正面描述并不会涉及乐教驯化的失败，但在《国语》的“铸钟”和《韩非子》的“听琴”一类故事中，则不难看到驯化失败的典型案例。

“铸钟”故事

　　《国语·周语下·单穆公谏景王铸大钟》与《景王问钟律与伶州鸠》叙述了周景王铸造“无射律”大钟的事情经过，以及单穆公与伶州鸠二人的进谏。据载，周景王（东周第十二任君主，公元前545年—前520年在位）欲铸造一套“无射律”新钟，用以演奏“大林律”，但被单穆公（生卒不详，周景王及周敬王时期的卿士）直接否定：

　　且夫钟不过以动声，若无射有林，耳弗及也。夫钟声以为耳也，耳所不及，非钟声也。（《国语·周语下》）

▲ 《国语·周语下》书影

明嘉靖四年(1525)刻本，浙江图书馆 藏

　　律吕混用之声，从听觉上就难以接受（“耳所不及”），说明这套编钟没有铸造的意义。更重要的是，如果君主被这套新钟“洗耳”，君主的乖戾性情会不受约束地延伸至政治领域，最终与民众离心离德：

　　若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有转易之名，有过慝之度。出令不信，刑政放纷，动不顺时，民无据依，不知所力，各有离心。上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐？（《国语·周语下》）

　　君主的不良音乐嗜好引发的祸患有如多米诺骨牌，这正是乐教驯化的原理所在：从君主的耳目感官开始，以“和音”形塑君主的个人性情倾向。在此过程中，感性“不再是一个纯粹价值中立的领域”。单穆公对音乐、人、政治之间关系的论述，清楚地说明了这一点。但景王没有听取单穆公的谏言，转而咨询乐官伶州鸠，试图凭靠专业人士的说法来为自己的心愿背书。但是，伶州鸠从乐律层面同样否定了铸钟的可行性，判定新钟“细抑大陵”，意即无射细声受大林抑制，自身跑调不说，同时还会打破器乐合奏的音律配合原则。

　　如史上大多数劝谏无效的故事一样，单穆公与伶州鸠未能让陶醉于自创音乐的周景王清醒。景王改派顺从自己的乐官成功铸钟，并频繁演奏，而他则在一年后驾崩——以故事本身的逻辑来解释，此即沉迷乱音所致。景王放纵自己的偏好，无视周代正音雅乐的规范，足以证明乐教对其个人性情的驯化失败。

“听琴”故事

　　《韩非子·十过》中的“听琴”一节，是中国音乐史的重要文献，比“铸钟”故事更知名。尽管在今天看来，这则文献有浓重的神话色彩，但其中关涉政治伦理的隐喻部分极富意味，毕竟，韩非的记叙意在说明作为君主“十过”之一的“好音”过失。

　　晋平公（晋国第二十九位国君，公元前557年—前532年在位）宴请卫灵公（卫国第二十八代国君，公元前534年—前493年在位），酒酣之际，召师涓弹奏琴曲《清商》，师旷（晋国悼公和平公时大臣，太宰，宫廷掌乐太师）听出，此曲是师延为纣王创作的靡靡之音——“濮水之音”，因而打断道：“此亡国之声，不可遂也。……先闻此声者其国必削，不可遂。”这无异于暗指，如果君主被此类音乐吸引，其性情可能会逐渐趋近纣王，甚至不难想象其治下的国家会有何种走向。但是，晋平公不顾师旷如此严厉的警告，命师涓继续演奏。一曲奏罢，晋平公又要师旷弹奏《清徵》《清角》，遭到师旷拒绝：

　　公曰：“《清徵》可得而闻乎？”师旷曰：“不可。古之听《清徵》者，皆有德义之君也；今吾君德薄，不足以听。”……平公曰：“《清角》可得而闻乎？”师旷曰：“不可。……今吾君德薄，不足听之；听之，将恐有败。”

▲ 《韩非子·十过》书影

黄丕烈校影宋钞本，中国国家图书馆 藏

　　依师旷所言，君主个人德性的高低决定了有无欣赏某些特定琴曲的资格；所谓“古之听《清徵》者，皆有德义之君也；今吾君德薄，不足以听”，意在劝谏晋平公改过自新。晋平公并不认为单纯的欣赏音乐行为与德性修养有何干系，他多次强调，“寡人所好者音也”。在他看来，及时行乐无伤大雅，他甚至以自己已经年老为理由：“寡人老矣，所好者音也，愿遂听之。”这些理由无不表明：君主的肆心会消解音乐与政治的关系以及背后的政治伦理问题。与伶州鸠的处境一样，师旷没能劝阻晋平公，接下来的情形是，晋国遭遇大旱、平公暴病身亡。如此灾异结局暗示，即便君主年老，也不可有违“好音”的政治规矩。

驯化失败中的政治问题

　　如果只将“铸钟”与“听琴”故事视为具有警戒意味的散文，就会忽视其中隐含的政治哲学问题。在单穆公的谏言中，我们不难看到君主与民众之间的联系，即君主的个人性情偏好可以直接影响民众的生活状态（“民无据依，不知所力，各有离心”）。这看起来是一种夸张的修辞，似乎作者意在通过夸大君主任性行为所引发的严重后果来警戒后世的君主。但周代已经发展出体系完备的官僚体制，在君主与民众之间还有层层等级的贵族和官员，他们对民众的影响恐怕相比于君主要更为直接。因此，作者首先强调对贵族和官员的直接影响（“出令不信，刑政放纷”）。不过，单穆公的谏言针对的毕竟是君主。这足以表明，乐教驯化的传统反映的首先是周代的德政理念，而这在本质上显然是一种独立君主制的德政理念。

　　正是由于这种独立的君主制，乐教驯化显得成效不彰：单穆公和伶州鸠也好，师旷也罢，他们的劝谏没有起到制度性作用。换言之，乐教对分封宗法制的教化和纠正明显效力有限，并没有为其政教的德政品质提供制度性担保。这足以促使我们进一步探究乐教作为周代政治制度要素之一失效的根本原因。从另一个角度看，借由对乐教驯化失败案例的分析，还能为现有对周制崩溃原因的讨论提供一个新的具体视角。也许，乐教制度本身就有其难以解决的危机，即乐官德性品质的蜕变，这使乐官阶层不再是礼乐规制及其德性品质的守护者。在早期文教制度中，乐官具有重要地位，而乐官阶层自身的技能与德性品质是维持乐教制度的关键：

　　凡有道者、有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。（《周礼·春官宗伯》）

　　据郑玄的训释，此处的“道”指“多才艺者”，“德”指“能躬行者”；合而言之，指周代乐官系统的评价体系以“德艺双馨”为上。由此可见，乐官系统不会是礼乐制度中一个无足轻重的齿轮——伶州鸠和师旷两位历史人物足以体现这种理念，他们以乐师身份指出君主偏离了政治规范。然而，我们看到，两则故事中还出现了另一类乐官——铸钟乐师和乐师师涓，正是他们满足了景王和平公的“好音”之僻，偏离了乐教正统。这种情况尤见于春秋战国之际，即所谓“礼乐征伐自诸侯出”的衰世。彼时乐官群体已经良莠不齐，这与中央集权的权威不力恐怕不无关系。《论语·微子》篇就记载了鲁哀公时宫廷乐师四散逃亡的情形：

　　大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。

　　宫廷乐师的没落是礼乐制度系统性崩溃的重要标志，处于这种境况中的乐官系统不可能实现其自身应有的作用。

三 “驯化贤能”：荀子和韩非的应对举措

　　由此我们便被引至礼崩乐坏后期的思想世界，本文关注的是荀子和韩非的政治思想反应。本文认为，两人先后提出一种可称为“驯化贤能”的主张，即重视培育非贵族出身的贤能为政者和基于贤能者本身的制度安排，这种贤能政治尤其还与“法治”规范紧密相扣。

贤能为政的相对优势

　　首先，针对贤能何以必要的问题，荀、韩有十分相似的论述：

　　今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。……为之者，役夫之道也，墨子之说也。（《荀子·王霸》）

　　夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。（《韩非子·有度》）

　　将这些说法置于乐教衰微的语境来看，我们可以这样来理解：无论乐教对君主的驯化成效如何，君主终究很难突破个人精力的局限，以应对愈加繁复的治国需求。周秦之际正在经历如今所谓“国家结构转型”进程，荀子和韩非看到了政治中心下移、向非贵族阶层开放的政治格局——始于西周的官僚化进程已为此奠定了基础，因此提出了以贤能之“能”补君主之所“不能”的治国主张。这意味着，在战争频仍、局势迫切的境况中，即便是受过传统礼乐教化的君主，也需要大量贤能辅佐——春秋战国时期有实力的君主无不通过招纳谋士来应对时局，足以证明这一点。

▲ 上：荀子像，载《至圣先贤半身像》册，台北故宫博物院 藏

下：韩非像，范曾 绘，1974年

　　然而，即便官僚阶层由贤能者组成，也不能保障政治贤能的德性不会蜕变。因此，荀、韩都认为，君主有必要制作法令和设置奖惩机制，以监督各级政治贤能：

　　相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效于君。当则可，不当则废。（《荀子·王霸》）

　　夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安国者也。是以度数之言得效于前，则赏罚必用于后矣。（《韩非子·奸劫弑臣》）

　　在荀子和韩非的设计中，贤能是通过“度其功劳，论其庆赏”（《荀子·王霸》）的绩效考核机制遴选出来的政治人才。不过，针对官员的“绩效考核”法并非荀子或者韩非独有的设计。据史家考察，“上计”之类的年终考绩制度，在战国中期已经较为多见。相比于韩非极简的“赏罚”二柄，荀子对考核方法的讨论更丰富，涉及多种“参校”百官工作能力的操作细节，其依据就在于“古之人为之不然，其取人有道，其用人有法”（《荀子·君道》）。由此我们应当看到，“儒家型贤能”与“法家型贤能”在尊重权威与维护官治上有着同样的表现。尽管如此，法家更为清醒地意识到，世袭君主未必个个有政治才干和实践经验，他们大多是韩非所谓的“中主”，“上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣”，这类君主“抱法处势则治，背法去势则乱”（《韩非子·难势》），因此需要能力更强的贤能的有力辅助。这意味着，良好的治国状态不可能仅仅靠乐教驯化出来的君主直接引导民众就能实现。从某种程度上讲，荀、韩用贤良政制补充了传统的君主制——用西方政治哲学的术语来说，中国政制在战国时期就走向了混合政制。

以法治官：驯化贤能的制度转向

　　在今天的学术语境中，人们可能会质疑贤良政制中仍然存在着与君主制同样的所谓“人治”问题——当下围绕“贤能政治”的争论就是显著的例子。对此，我们的意见是：首先，所谓的“人治”论有太过强烈的现代民主意识形态色彩，它彻底否认卓越领袖与杰出贤能群体对政治的正面意义，这在政治哲学上是否站得住脚本身就是问题。反过来看，古典政治哲学强调王者之治基于德性卓越观，更多是从政治常识出发——如《荀子·王霸》中所言：

　　身能，相能，如是者王；身不能，知恐惧而求能者，如是者强。

▲《荀子·王霸》书影，南宋淳熙八年（1181）刻本

海源阁 旧藏，俄罗斯国家图书馆 藏

　　从根本上说，在君臣皆是卓越政治家的意义上，君主与贤能的“人治”都具有积极意义。与此同时，荀子也审慎地给出了“相能、君不能”的次优情况，而我们强调贤能“人治”的论述正与之相应。

　　其二，荀、韩的贤能政治观毕竟是因应现实政治难题而提出的举措，这在逻辑上已经默认贤良群体的“人治”优于君主个体的“人治”。更重要的是，其三，不能忽视荀、韩共享一种“以法治官”的理念，这无异于在所谓“人治”之外设立“法治”，以保障贤能政治的有效性。对荀子来说，君主受礼制约束；对韩非子来说，人主虽然不受法律约束，但仍须遵守“虚静无为”的为君之道。相比之下，由于贤良群体受制于“法治”，基于贤能的政治安排将更具规范性、更少任意性。从下面的引文中，我们能清楚地看到荀、韩共享的“以法治官”理念何以是贤能政治的制度保障：

　　必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民。（《荀子·富国》）

　　百吏畏法循绳，然后国常不乱。（《荀子·王霸》）

　　官之失能者其国乱。（《韩非子·有度》）

　　故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。（《韩非子·有度》）

　　可见，“以法治官”是荀、韩贤能政治论的内在要求，其目的就在于将君主个人的为政困境转移到更为可控的“法治”层面。“以法治官”既可作为贤能政治的自我规训，也可成为辅佐君主统治官僚阶层的利器。事实上，荀子与韩非主张以“法治”作为贤能政治的制度保障，正是为了应对宗法分封制对统治权力的垄断。或者说，通过抬高贤能阶层特有的政治自觉，证成贤能政治的合法性，以及维护贤能自下而上争取政治权力的行动，正是为了解决传统乐教驯化君主的失败。

　　不过，如何让驯化贤能突破少数拥有政治自觉之贤能十分有限的“自我驯化”而广泛施于整个官僚阶层，始终是一大问题。君主制的反面是暴君制，而贤良政治的反面是寡头制。在政治现实中，贤能之臣的反对派——“奸佞”之臣当政的可能始终存在。如荀子所看到的那样：

　　今人主有大患：使贤者为之，则与不肖者规之；使知者虑之，则与愚者论之；使修士行之，则与污邪之人疑之。虽欲成功，得乎哉？（《荀子·君道》）

▲ 《稷下学宫图》，韦辛夷 绘

　　韩非也持类似的观点，在他看来，“智术能法之士”与擅权的“当涂之人”的冲突几乎不可能消除，以至有所谓“不可两存之仇”（《韩非子·孤愤》）。惟有当贤能之臣充分掌控“矫奸”“烛私”的政治行动，即时时监察和检举官僚阶层的违法乱纪行为，才能规避当政者危害法治：

　　智术之士，明察听用，且烛重人之阴情；能法之士，劲直听用，且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。（《韩非子·孤愤》）

　　针对“铸钟”与“听琴”故事中的境况，荀子与韩非无疑会首先确保单穆公、伶州鸠、师旷一类贤能人物在各自的职能系统中拥有更大的政治权力，以此应对或者防范类似铸钟乐官与师涓官僚的“平庸之恶”。

一种“官治”、两种“君主”

　　以上讨论基本可以说明荀子和韩非的贤能政治论共享一种“法治”范畴下的“驯化贤能”论，并以贤能的“官治”而非君主的“人治”作为实现理想政治的制度基础。不过，既然“驯化贤能”有理由成为替代乐教“驯化君主”的更优方案，我们就有必要进一步追问：贤能政治中的君主又将如何作为呢？毕竟，贤能与法治只是“替”君主更好地治理国家，这并不涉及君主的行为规范以及相应的政权合法性问题。换言之，贤良制与君主制究竟应该怎样耦合？

　　若要历史地考察这一问题，我们就得进一步看“驯化君主”传统在后乐教时代的两种演化路径：从荀子和韩非对待音乐的政治教育的不同态度中，我们将发现，即使荀、韩期待的是完全相反的两种“君主”，也不妨碍他们共同支持同一种“官治”。

　　《荀子·乐论》是荀子为乐教传统所作的辩护，他以“先王之乐”为论据，反驳墨子的“非乐”。值得注意，尽管荀子坚持乐教传统，但他明显更倾向于通过“人情”这个更为朴素的角度来诠释乐教之理：

　　夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发声音，形于动静，而人之道，声音、动静、生术之变尽是矣。（《荀子·乐论》）

　　既然人情在音乐中“形于动静”，荀子就要求君主通过激扬“正声”而非“邪声”来施行治理。这种理念在直接继承乐教传统的基础上，为如何以乐施政指明方向：

▲ 《荀子·乐论》书影，南宋淳熙八年（1181）刊本

海源阁 旧藏，俄罗斯国家图书馆 藏

　　故听其《雅》《颂》之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。

　　乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐，而民和睦。（《荀子·乐论》）

　　针对为政者的偏好与政治规范的冲突，荀子的乐论并不主张压抑性情、弃绝欲望，而主张借助雅颂正声塑造性情、引导欲望。荀子认为，为政者应当具备与民众在情感上“共情”的能力，由此才有可能由“有情”的君主促成“有乐”的德治。这意味着，施政上的“移风易俗”与君主的道德培养是一致的；音乐如何感动君主向道，就会如何感动民众向善。换言之，荀子的“乐论”仍然保留了传统乐教驯化君主的路径。

　　韩非与荀子不同，他并不看重音乐在君主个人的政治教育乃至民人教化中的作用。尽管如此，“人情”在韩非的政治理论中同样十分关键，因为“赏罚”二柄必须以“人情”为基石：

　　凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。（《韩非子·八经》）

▲ 韩非像，张鸿飞 绘

　　由此看来，韩非只要求民众的好恶之情符合国家法令与奖惩机制，而无需与君主“共情”，这意味着良好的政治形态并不需要雅颂之礼乐与仁义之德治。因为，韩非很清楚地看到，与其说君主无需接受音乐的塑造，还不如说传统乐教无法驯化出韩非所期待的新型君主：

　　君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。（《韩非子·主道》）

　　故至治之国，有赏罚，而无喜怒，故圣人极有刑法，而死无螫毒，故奸人服。（《韩非子·用人》）

　　君主当然需要驯化，但在韩非看来，应该“驯化”君主做到在最大程度上克制、隐藏自己的好恶与个性——他称之为“无情”，使得臣下无法通过迎合君主攫取利益。韩非的“听琴”故事，正是意在批评君主由于“好音”而造成过失。可以说，音乐在韩非的政治哲学中无立足之地，乃因为音乐极易暴露和诱发人的情感，最不利于君主的统治。如此寻求由“无情”之君主统摄“无乐”之法治，对乐教传统而言不啻于一次彻底变革。

　　可以说，荀、韩在驯化君主问题上的分歧，根本上是儒法两家在何为理想政治上的不同立场所致。但关键在于，两者的驯化君主观尽管截然不同，但他们共同分享的“贤能官治”观，又让两者都突破了周代乐教背后的君主制理念。

四 结语

　　“铸钟”与“听琴”故事揭示了君主的个人偏好与德政规范的冲突，呈现出周代乐教驯化君主理想的失败。乐教的驯化君主观以维护君主的绝对权威和个人影响力为目标，虽符合周代宗法制的利益，但也隐含严重的政治问题。荀子与韩非则共同支持一种以“以法治官”为基础的驯化贤能论，以应对君主制的德性缺陷。在“法治”范畴下，贤能“官治”相比于君主“人治”有更高的确定性与规范性，因此荀、韩的贤能政治观相较于乐教的驯化君主观更为优越。即使两人最后给出了不同的新驯化君主论，也并非基于传统的乐教论，毋宁说，他们实际上共享一种“强”贤能而“弱”君主的倾向，这显然是基于贤能的政治安排，并且具有基于血缘的宗法体系所不能兼容的理论底色。

作者简介

　　段语璇，字玉卿，山东曲阜人，复旦大学哲学学院中国哲学专业，研究方向为先秦政治哲学，主要关注儒法对比（尤重荀子、韩非）与先秦贤能政治。