编者 按

　　本文刊于《古典学研究》2025年第2期（总第5期），注释从略，感兴趣的读者可查阅原刊。

　　在奥古斯丁（354—430）的学说中，意志处于无可替代的核心地位：它不仅是促成个体灵魂重新转向并皈依上帝的决定性力量，也是整个世界得以存在的前提条件——基督教区别于古典世界观的“无中生有”信条，正是通过上帝意志的自由决断而得到解释。同样无法否认的是奥古斯丁与古典哲学中柏拉图传统的亲密联系，后者主张通过理性能力引领个体灵魂上升，由此观照种种流变背后永恒常在的本原理式及其主导下的自然秩序。随之而来的问题是，在奥古斯丁的体系中，自然与意志是否以及如何得以协调？两种力量在世界运行中分别扮演什么角色，彼此间又是何种关系？若要理解这些节点，关键在于澄清奥古斯丁根据意志概念对柏拉图传统的宇宙论做出的变更与改造。也因此，必须首先对柏拉图传统的世界秩序作一简要介绍与分疏。

一 柏拉图传统的世界秩序

　　一个东西的存在有某种原因是一回事，而没有那个东西则原因兴许就不会成其为原因，是另一回事。我觉得，多数人显得就像在黑蒙蒙中到处摸索，把不恰当的名称用于某种东西，称它为原因本身。（《斐多》99b）

　　这一对两种原因的区分始自对于自然的哲学反思。柏拉图借助其笔下的苏格拉底指出，事物的结构和秩序无法仅仅通过机械的冷热和聚散得到解释，而需诉诸神圣理智的善的安排。例如，以人为何具有视觉这一问题为例，一方面可以认为，视觉产生于目中内在的火与外部世界的火相交形成的映像；但若进而追问这一机制本身何以存在，则须诉诸另一种解释，即视觉的存在是为了让人得以仰观天文，借此内察并重建灵魂的理性秩序。换言之，前者仅解释了促成事物某一状态的动因，而后者则进而提供了动因何以要促成这一状态的目的——事物之所以呈现出如此这般的结构与秩序，是神圣理智的预先筹划，为的是促成灵魂的善。因此，理性目的不仅构成对于事物本身的解释，同时也在更基础的层面上成为构成事物的基本元素及其机制的“真正的”原因。然而在随后对努斯学说的探讨中，苏格拉底意识到，理智目的同样无法作为世界的全部根据：

　　毕竟，我当时以为，当［阿纳克萨戈］指明这些星体由心智安排得有序时，他不会赋予这些星体别的什么原因，只会赋予这些星体如其自身所是的如此情形何以最好的原因。（《斐多》98a-b）

　　当阿纳克萨戈拉解释天体的起源时，他仍然不得不在努斯的安排之外，引入水和气等物质元素的聚散。努斯理论在贯彻理智原则上的失败意味着，尽管理智目的在一定程度上构成动因的根据，但这并未取消后者相对于理智的独立存在。事物的原因不可能仅仅被理解为善，而需同时诉诸自然的解释。

▲ 《阿纳克萨戈拉》，胡赛佩·德·里韦拉 绘，1636年

　　在暮年对世界秩序的思索中，柏拉图延续了两种原因的区分，并将之追溯至世界的两个开端。在《蒂迈欧》中，柏拉图区分了三种存在：一种是可思但不可见的模型，即永恒不变的理式；另一种则是这一模型的摹本，其实在性完全来自理式，是时间中变化的可感之物；还有一种是既不可思亦不可见的容器，在创世前处于无目的的运动中，是一切生成的载体（《蒂迈欧》49a）。作为努斯（nous）的工匠神根据理式创造了事物的形式，将之放置在容器中，由此赋予容器以理性秩序，在此基础上创造出可见的生成世界。在此，事物的结构和秩序是工匠神根据理式作出的善的安排，而自然的机械运动则来自作为不定因的容器，后者作为不确定的运动又被称为必然性：

　　因为眼下这个宇宙的生成是融合出的，即从必然性和理智［二者］的集结中生产出的。理智统治必然性，因为理智劝说必然性把生成者中的最大多数导向最卓越。（《蒂迈欧》48a）

　　尽管理性和必然性彼此分离且呈现出对抗态势，但是理性作为世界的首要原因，仍然处于支配地位，能够说服必然性，将之导向自己的目的。因此，在柏拉图处，创世并非从无到有的生成，而毋宁是理性秩序的引入。

　　然而，尽管《蒂迈欧》影响深远，但其中类似于寓言的神创论自始即受到亚里士多德等后学的诟病：作为技艺的产物，世界的存在并非必然如此，而是取决于工匠的决定，换言之，其目的和秩序都是外在的。考虑到理式与生成世界的绝对隔离，这一外在目的如何范导无序的机械运动，显然不能仅仅通过比喻性的“说服”得到解释。

　　对此，普罗提诺（205—270）试图通过太一及其流溢，赋予世界的存在和运动以内在的根据：

　　一切存在的事物，只要其存在，就必然根据各自当下的力量，围绕自身的实存产生出一种指向自身之外的东西，这是由原型产生的一种影像。……灵魂是努斯的表达与活动，正如努斯是太一的表达与活动。（《九章集》5.3.9）

　　至善的太一在其完满中流溢出努斯，再从中流溢出灵魂，最终在缺乏一切形式（善）的质料中耗尽自身。柏拉图学说的两个独立开端——理式和载体，在这一连续的生产关系中被改造为太一在不同流溢层级的表现形式。衍生物原初作为本原向外流溢的活动，通过转向并沉思自身的来源，获得内在的现实规定性。以灵魂和努斯为例：

　　灵魂是努斯的表现原理（expressive principle），是其整体活动，是努斯为使他者存在发出的生命……灵魂的存在来自努斯，作为后者的表现原理，自努斯在它里面被看见的那一刻成为现实。（《九章集》5.1.3）

　　灵魂通过对努斯的回转与观看，在自身内产生努斯的影像，从而获得自身的内在规定，这一规定作为灵魂的理性形式，构成其变化和发展的内在动力（《九章集》5.3.8）。这样一来，世界在其运行中所展现的结构和秩序就并非源于高踞生成之上的理智的说服和压制，而是来自世界灵魂在沉思中获得的内在的理式。

▲ 普罗提诺及其弟子，梵蒂冈博物馆 藏

　　简而言之，通过将生成规定为一种自然而然的流溢，普罗提诺背离了柏拉图的人工论和两个世界的区分，将事物的目的和动力置入世界之中。自然运动及其背后的必然性不是有待说服的不定与无序，而是一种由理式引导的必然进程——或者说“自然就是一种可见形式的表现原理”（《九章集》3.8.2）。另一方面，流溢概念蕴含的生产的不动性意味着，生产者不对世界的结构及其缺憾负责，完善与堕落皆是衍生物自主选择的结果。这意味着，在普罗提诺的体系中，理性不仅是规范和生产的力量，也是一种接受能力：

　　一切事物皆源于沉思并且就是沉思。所谓一切事物，既包括真正的存在（Beings），也包括沉思时产生的事物，而这些事物本身也是沉思的对象。（《九章集》3.8.7）

　　一个完美的实在进行生产，其产物反过来沉思它；这个进行沉思的产品达到某种完善，而这种完善使得它也可以进行生产，如此继续下去。于是，创世不再仅仅意味着自外而内地赋予秩序，而是分为生产与赋形两个阶段。值得注意的是，尽管普罗提诺对柏拉图的宇宙论进行了大刀阔斧的改造，但到此为止，在两者那里，世界秩序仍呈现为单一的理性原则对容器或质料的规范：无论外在的说服还是内在的范导，都将世界运行表现为一种合理的进程，而作为生产者的神并不对之进行额外的干预。换言之，尽管两者在具体的设想上有所不同，但其旨归皆在为事物乃至世界整体提供一种确定的本质和归宿，从而对抗现实生存的种种偶然性。然而，古代创世论苦心奠定的稳定格局在奥古斯丁那里被彻底打破。虽然奥古斯丁在世界结构和创世模式上对柏拉图和普罗提诺多有借鉴，但随着意志概念的引入，一种有别于理性必然性的自由原则被置于世界之中。可以设想，这样一种新秩序的引入，必然会打破古代世界中由理性主导的世界格局，刻画出另一幅存在图景。本文尝试通过梳理《〈创世记〉字疏》（后文简称作“《字疏》”），展现奥古斯丁与柏拉图传统高度相似的宇宙论背后所隐伏的独特且高度复杂的世界秩序。

▲ John E.Rotelle ed.,Augustine:On Genesis,NewYork:New City Press,2002.

二 自然界与人世：神意治理的两个方面

　　在《论自由决断》和《忏悔录》等早期作品中，奥古斯丁已经意识到，人的灵魂蕴含一种理性之外的力量，它没有外在的根据，仅由自身的权能所决定：

　　我意识到我有意志，犹如意识到我在生活一样，因此我确知愿或不愿的是我自己，而非另外一人。（《忏悔录》7.3）

　　皈依的困难并非在于理性无法领会上帝，相反，在亲自用灵魂的理智之眼观看上帝后，奥古斯丁发现自己仍然无法做出转向上帝的决断，因为“我自己的意志如铁链一般束缚着我”（《忏悔录》8.5）。他由此得出的结论是：神人关系的修复并不在于跨越客观的存在秩序，而是取决于主观意志的向背。人的意志原初是自由的，只是由于犯罪而陷入自我分裂中，无法做出转向上帝的决断；这一分裂唯有通过上帝据其自由意愿赐予的恩典方能弥合。简言之，行为的主导是意志，而非理性。

▲ 《圣奥古斯丁》

菲利普·德·尚帕涅 绘，17世纪50年代

　　意志的引入不仅改变了神人关系的性质，还深刻影响了奥古斯丁对柏拉图传统创世论的接纳和改造。一方面，世界的创造不是基于自然必然性，而是上帝的自由决断：上帝自由地从虚无中创造出质料，并决定是否给予其呼召并赐予形式。由此，柏拉图那里神与造物之间、存在与生成之间的阻隔再度突显出来。另一方面，奥古斯丁继承了普罗提诺由生产和赋形两个阶段构成的创世模式，造物的存在来自上帝，但其是否响应上帝的呼召并接受赋形，仍取决于自身的决断。不同的是，这里的产物并非努斯或灵魂，而是无形式的质料，所以此处的转向也非理智的回看，而是意志的决断。换言之，在奥古斯丁那里，质料不再是柏拉图传统中被动、无序而有待引导的载体，而是具有了一种理性之外的主动意愿。然而，此处的质料仅就精神造物（尤其天使）而言——由于奥古斯丁否认世界灵魂的存在，诸如石头、树木之类无生命物的赋形，便需诉诸精神造物（也即个体灵魂）的中介，由此表现为另一种受造模式。

　　在产生—回转的创造模式中，唯有赋形方意味着创造的完成。而灵魂作为造物，即便是精神性的，也是形式和质料的结合（《字疏》1.4.9）。为此，奥古斯丁区分了精神质料和物质质料，并将之分别归给起初的“天”与“地”（《创世记》1:1）：

　　“天地”意指精神世界和物质世界的未成形质料，那就是说，一方面指尚未转向造主的精神性生命；另一方面指还没有任何形体属性的质料。（《字疏》1.1.2）

　　精神质料虽然自始即具有意志和理性，却仍然是一种无形式的生命（unformed life），“对它来说，‘存在’就等于‘生活’，但‘生活’并不等于‘智慧与幸福地活着’”（《字疏》1.5.10）。唯有转向上帝，从作为圣言的子处领受相应的理式，质料才能获得确定的本质，在完善自身的同时得以安享上帝；与之相对，最初的罪与恶即精神质料拒绝转向上帝，趋向虚无而堕落为魔鬼。此外：

　　关于造物界其余作品的创造……被造之物首先造在理性造物的知识中，然后当我们听到“上帝造出”时，被造物才被造在自己特殊的自然（nature）之中。（《字疏》2.8.19）

　　由于无生命的物质质料并不具有转向上帝的意志，因此，其对形式的领受是通过精神造物（天使）的中介进行的。换言之，唯有天使首先转向圣言，接受非理性造物的形式，将之保存在自身的认识里面，这一形式才会在随后被上帝现实地造在物质质料中。受造方式的差异揭示出两种造物的不同特质：精神质料的受造是自由的，其存在状态取决于其意志是否响应圣言的呼召而转向上帝；物质质料的受造则要通过前者的中介，其存在和运动无法由自身控制，而是被施加于其上的自然所决定。至此，自然和意志的区分在造物的层面上初步反映出来。

▲ 《上帝创造光明》，古斯塔夫·多雷 绘，1866年

　　自然和意志的区分不仅体现在两种造物的受造方式之上，也反映在其后的治理之中。在关于上帝治理模式的讨论中，奥古斯丁明确提出，上帝的治理可以分为两个方面，也即自然之工与意志之工：

　　上帝的神意（providence）管理并统治着整个造物界，包括自然和意志。管理自然是为了让自然存在，管理意志是为了让那良善的不至于不受奖赏，邪恶的不至于不受惩罚。在自然的层面，他使万物臣服于他自身，使物质造物臣服于精神造物，理性造物臣服于非理性造物……在意志层面，他使良善的臣服于他自己，其余则臣服于那些侍奉他的，以便邪恶的会遵照他的意旨，在那良善的手上得到惩罚。（《字疏》8.23.44）

　　在自然的层面，一切造物，无论精神的还是物质的，都根据其所领受的自然在存在阶序中占据一个确定的位置，并呈现出一种高低有序的管理关系。例如，水流和草木为鸟兽享用，非理性的鸟兽则为人所驯服。这一管理依照事物固有的本性进行，最终指向上帝对整个世界的维持。而在自然秩序之外，理性的精神造物还处于另一种治理之下，其中一物的处境仅仅依据其意志的向背而决定。无论愚人还是智者，或是天性上更为卓越的天使，只要他们的意志朝向上帝，就能与上帝建立直接的联系，在存在阶序上优于那些自然上高于自己但却背离上帝的存在，甚至可以按照上帝的命令对之加以管制和惩罚。因此，意志领域的存在阶序并不具有必然性，而是涉及与自由相关的价值层面。进而言之，自然和意志根据其不同的对象和目的，分别属于两个不同领域：

　　上帝的治理包括双重活动，一重是自然的，一重是意志的。自然之工见于上帝对世界的隐秘管理，借此他使树木和菜蔬生长；上帝的意志之工则见于天使和人类的事工。在上帝对自然的管理中，天体和地上的事物遵循一种既定的秩序：天体发光、日夜更替、大地坚固、草木和鸟兽孕育、出生、成长、衰朽，一切都遵循一种内在的自然冲动（the inner impulses of nature）得以发生。至于治理的意志活动，则有另一些记号：教与学、田地的耕种、社群的管理、技艺的习练，诸如此类，皆是为了良善者的利益，后者甚至可以通过恶人加以促进。这些事既发生在天使的团契内部，也发生在地上有朽的人世之中。（《字疏》8.9.17）

　　自然之工是上帝使造物根据其自然中蕴含的内在冲动而生成变化，涉及日夜交替、草木生长等自然现象，因此其对象是遵循自然必然性而存在的自然界；意志之工则涉及由理性和意志主导的技艺活动，既包括对自然界的看护，也涉及理性灵魂自身的完善与管理，其对应的是由天使和人等理性造物组成的团契或人世。需要注意的是，自然界和人世的区分并不意味着两个领域的截然对立，相反，二者不仅在对象上紧密交织，亦在各自的活动中相互促进。例如，作为灵与肉的结合体，人一方面在其身体上从属于自然必然性，另一方面又因其灵魂中的理性能力跻身于人世及其代表的自由秩序。同时，作为自然界的一部分、遵循自然法则生长和衰朽的身体，可以通过意志之工的活动得到衣食和药物，维护并延长其内在力量；而处于人世之中、以真与善为务的理性灵魂，亦需以自然界中的草木鸟兽为食，以维持并保有自身的意识和感觉。因此，尽管自然界和人世基于各自基础在存在的阶序和目的上具有种种差异，但又从彼此的活动中得到助益，在耦合中呈现出一种和谐共荣的关系。

　　综上所述，通过将意志引入创世行动，使其成为生产和赋形的主要依据，奥古斯丁区分出两种不同的造物：具有自由意志且能够选择自身的存在方式的造物和由外部施加的自然所决定的造物。两种造物不同的特质分别导向神意治理的两个方面，前者以意志的朝向为根据，指向善恶与赏罚；后者则体现为一种既定的存在巨链，以维持存在为目的。不同的治理基础和目的，使两种造物各自的总和——自然界与人世，丧失了古典哲学中的连续性，开始成为彼此独立的领域。然而，自然之工与人世之工在职能上的互补，使奥古斯丁避免了走向自然界与人世的分割，而是强调二者彼此促进的关系。由此，两种秩序的张力在造物层面得到一定的缓和，自然界与人世作为同一上帝的治理对象，共同进入更高层面的自然与意志的区分。

▲ 《圣礼之辩》，拉斐尔 绘，1510—1511年

三 自然法与奇迹：自然概念的扩大化

　　如前所述，自然与意志在两种造物之间的区分，使上帝的治理相应划分为自然界与人世两个领域。然而，尽管理性灵魂具有超越自然必然性的自由特质，但作为在创世中通过赋形得到完全的被造物，它仍在自身内包含着一定的尺度、数目和重量。神意对灵魂的治理也据此展开，呈现为一种普遍的推动秩序：

　　不能认为尺度、数目和重量只见于石头、木头以及诸如此类的具有一定广延的物体中。……一种活动也有尺度，防止它无休无止或者超越界限；灵魂的情感和德性也有数目，以使灵魂摆脱愚昧的混乱，转向智慧的理式；意志和爱也有重量，显示出其追求与躲避之物、敬重与鄙弃之物的价值和分量。然而，灵魂的尺度被另一种尺度限制，其数目由另一个数目形成，其重量被另一个重量牵引。（《字疏》4.4.8；比较《忏悔录》13.9）

　　不同于物质之间机械的力学推动关系，上帝对灵魂的推动是根据存在等级，通过视觉及基于所见产生的欲望而展开的：作为最高者的上帝在时空之外自我推动，并且呼召时间中的天使转向自己；天使转向并凝思上帝，通过理性观看其中永恒的真理和旨意，借此所见而在时间中运动，并为受制于他们、处于时间和空间中的（人和动物的）灵魂“产生那推动它们的所见（sight）以及相应的欲望，使它们在不知不觉中被引向该去的地方”（《字疏》9.14.25）。简言之，一切精神造物——无论理性的天使和人类灵魂，还是非理性的动物灵魂——都会被外物触动，在自身内形成相应的影像，由此产生一定的欲望，从而被推动做出相应的行动。理性灵魂的特殊之处在于，它能够凭借自由意志对这一推动表示认可或拒斥，并且根据意志的向背获得各自的存在位置以及相应的善恶评价。但无论如何，上帝对灵魂的推动，作为一种理性所能把握的治理逻辑，与物质世界的规律一同被划归自然法的领域：

　　我们所熟知的自然进程有自己的自然法则，这一法则有如下体现：活的灵魂有自己的动力和欲望，这些是被预先规定的，即便是坏的意志也不例外。物质世界的各种元素也都有其独特的力量和品质，后者决定每种元素能做什么或不能做什么，能产生或不能产生什么。正是根据这些法则，万物在各自的时限中出现，由此获得自身的开端、发展和消亡。（《字疏》9.17.32）

　　根据人类理性的一般认识，物质和灵魂虽然遵循不同的推动秩序，但其存在和变化都能根据一种普遍确定的规律即自然法得到解释。然而，世界的实际运行远非仅此而已：一方面，如前所述，虽然理性灵魂必定会被所见之物触动，但仍能凭借自由意志产生认可或不认可的决断；另一方面，尽管非理性造物组成的自然界常常表现为春荣秋谢、各从其类的既定秩序，但奥古斯丁相信，经文中记载的杖变蛇、水变酒等超乎寻常的事迹亦非不可实现，因为上帝的权能凌驾于自然法之上。

　　在自然的进程和运行之上是造物主的权能，它能从万物中造出一切种子理式并未包含的东西，但他并非没有把这些东西放入其中。上帝确然是全能的，但他拥有的是智慧的力量，而不是无原则的强权。他在时间内从每一个事物中创造出他最初在其中铭刻的、他可以创造出的东西。（《字疏》9.17.32）

　　在奥古斯丁的宇宙图景中，造物的存在和维持尽皆出于上帝的意志。尽管世界的运行在多数时候呈现出一种能为理性认知的确定法则，然而这也只是上帝意愿如此。作为创造者，上帝始终保留着高于自然法之上的权能，由此呈现出神意治理的另一面向——奇迹：

　　如果上帝想要让油沉在水下，这样的事自然也会实现。（《字疏》2.1.2）

▲ 《耶稣治愈瘫痪者》，亚历山大·比达 绘，1875年

　　但与此同时，上帝作为理性神（圣言）的一面，使其无法如后世唯名论构想那般任意打破其在创世之初亲自奠定的安排与秩序。换言之，六日创造之后在时间中出现的事物，虽然有些来自作为自然法的种子理式，有些则来自这些理式之外，拥有不同于自然法的实现形式，但这并不意味着上帝在六日之外又创造出某种被称为奇迹的东西。相反，奇迹的原因自始即存在于造物之中。对于如何理解和安顿这些自然法之外的原因，奥古斯丁给出的方案是扩大自然概念：

　　当主变水为酒，难道需要葡萄树和泥土，或者时间的过程？……摩西和亚伦难道需要等候一定的时间，才能看到他们的杖变成蛇？当这样的事发生时，其违背自然只是就人而言，因为人对自然进程的认识呈现为与奇迹不同的模样；就上帝而言，它们并不违背自然，因为上帝创造的就是自然。（《字疏》6.13.24）

　　奥古斯丁在此区分了自然的两种含义：其一是狭义的自然，也即人所熟知的自然进程，其中事物各从其类，经历不同的时节逐渐实现自身的本性。举例而言，水通过渗入葡萄树、转化为葡萄汁并发酵等步骤，获得葡萄酒的属性。其二则是广义的自然，其中既包含人所能领会的自然进程，也包括超越理性认知的超自然现象。在后者那里，事物以一种人所难以设想的方式实现上帝赋予它的规定：无论基督在婚宴上直接变水为酒，还是上帝将摩西的手杖转化为蛇，都无法通过自然法则得到解释。自然的不同内涵相应地产生对于理式的不同理解：作为事物产生和发展的原因，种子理式不仅包括人的理性所能认知的部分，也包括超越人的认知的奇迹。

　　为什么我们不能相信这些理式包含两种潜能，可从中实现任何令创造者乐意的东西呢？……它们被造成具有适应两种模式（mode）的习性——一种对应最常见的时间性活动，一种对应罕见和不可思议的事情，以便它们能让上帝喜悦，在时间中实现一切合宜之事。（《字疏》6.14.25）

　　无论草木从土地中生发这类常规的自然现象，还是亚当从尘土中被造等种种违背自然规律的奇迹，“在所有这些情况下，被造的事物……都从那作为原因潜藏于造物界的隐秘而不可见的理式中发展为可见的形式和自然（nature）”（《字疏》6.10.17）。因此，奇迹与其说是源自种子理式之外的另一种神秘的原因，毋宁说是未被认知的另一种模式的理式。同时，自然法与奇迹的区分不仅存在于非理性的自然界，也可见于理智造物组成的人世；进而言之，上帝赐予罪人的恩典，实是最大的奇迹：

　　因为罪人的自然已被其邪恶意志败坏，凭借自己的努力不可能回转，唯有借着上帝恩典的帮助才能改换一新。（《字疏》9.18.33）

　　恩典是上帝权能的体现，它帮助意志超越因罪而败坏的本性（狭义的自然），重新转向上帝。在此，奥古斯丁的救赎论在世界秩序中获得了相应的支持和根据。综上所述，自然概念的扩大，一方面彰显了基督教意志论与柏拉图传统世界观之间的张力，强调了上帝相对于造物、自由意志相对于理性法则的超越性，另一方面，它也调和了圣经与哲学，通过将超自然的天启转化为自然的一种独特的表现形式，为种种奇迹和救赎争取到了一定程度上的理性解释。然而，将奇迹作为理式纳入自然之中，不仅意味着对古典理式学说的重大改写，也给奥古斯丁亲自搭建的治理秩序带来了相当的挑战。后者尤其体现于如下文段，奥古斯丁的思绪在这里呈现出一种令人愕然的自相矛盾：

　　上帝把某些行为（deeds）和活动（events）的原因隐藏在自身之中，没有放置在造物里面；他不是让这些原因运行在神意治理（providence）之工里面——借此他设立自然并使之存在——而是运行在另一种工（他按照自己的意愿管理那些他随己愿创造的自然）之中。（《字疏》9.18.33）

　　奥古斯丁又进一步申明：奇迹的真正原因并不在造物之内，而应归结于上帝的意志。尽管上帝在创世之初已将奇迹的理式置于造物之中，但后者毕竟有别于事物的本性——因为造物无法在自然进程（natural operation）中实现这些可能性。换言之，奇迹作为自然法外的理式，其实现并不有赖于自然进程据以展开的推动秩序。事物之所以呈现为种种异象，仅仅是因为作为被造物，其自然臣服于造物主的权能之下，必然容纳并实现任何后者意愿的可能性。因此亦可认为，上帝的意志是奇迹得以实现（为行为或活动）的唯一依据。至此，一种理式之外的世界秩序开始浮出水面。

▲ 《加利利海上的风暴》，伦勃朗 绘，1633年

四 理式与意志：两种原因的复现

　　将奇迹作为潜能引入事物之中，意味着原先人所认知为事物本性的理式同时也被降格为一种可能性。既然事物不仅具有自然法意义上的理式，还包含自然法之外的理式，那么随之而来的问题是：事物为何实现此一理式，而非彼一理式？至此唯有诉诸上帝的意志——如上所述，奥古斯丁不得不承认，在创造和治理之外，上帝还履行着另一种工作，这就是决断：

　　上帝没有把所有原因都放进最初的创造，而把其中一些保留在自己的意志里面，这些原因不依赖于受造物的必然性。上帝确立一些原因，这些原因的确立使以它们为原因的事物能够根据它们获得存在，但不是必然如此；但他又隐藏了另一些原因，根据这些原因，从前一种原因造的事物必然会存在。（《字疏》6.18.29）

　　尽管奥古斯丁沿袭了普罗提诺自廊下派那里继承而来的种子理式学说，然而后者所主张的自然目的论在此却遭到摒弃。作为被造物的自然仅凭自身拥有的只是可能的实现方式，而其现实存在是否可能则取决于上帝的意志。举例而言，一个青年人的自然中必然包含老年的理式，然而他是否会在现实中成为老人，并不完全由理式本身所决定。如果他在变老前死去，那么老年的理式就不会实现。即便他的死去或可归咎于世界中的其他原因（诸如战争、疾病），鉴于后者是上帝所预知的，因而也即上帝的意志预先决定的，因此归根结底，其理式的实现与否仍然来自上帝的定意：

　　上帝所意愿的，是必然成就的；上帝所预知的，会在将来真实发生。（《字疏》6.17.28）

　　如果上帝愿意给这人在其本性之外加增寿命，他的作为仍然没有越出起初的创造之外，相反，“上帝成就的是他在创世之前即预知自己要做的，并且是他保留在自己的意愿之中的”（《字疏》6.17.28）。当然，上帝保留在自身意志中的原因，并非作为潜能的理式，而是使理式得以在时间中实现的决断；就其在世界创造之前已经确定而言，这一自由的决断在世界之内又呈现为一种必然性。换言之，上帝的意志超越自然，不是因为其中包含着自然尚未实现的可能性，而是就自然的何种可能性会在上帝的意志中实现而言的。

　　由此观之，自然和意志的区分似乎意味着柏拉图创世论中两种原因的复现：事物的存在不仅源于自身的理式，也取决于理式之外的他者的意志，两种原因的共同作用才使得事物在现实中是其所是。值得玩味的是，理性和必然性的地位在此遭到颠覆性的改写：理式作为事物的内在规定被降格为一种可能性；与之相对，必然性不再代表质料层面的无序与不定，而是被归之于最高者的意志，就后者同时作为理式得以存在与维持的源头而言，它又构成了理式的根据。换言之，在奥古斯丁那里，构成世界的“真正原因”是必然性，而非理性（理式）。这一倒错的另一后果是，世界丧失了亚里士多德以降的内在根基和确定性：事物的现实本质不再由自身的理式所决定，而是来自上帝在永恒中的定意；即便上帝的定意在时间中表现为必然如此，就其来自那最为大能的自由意志来说，实则蕴含着深刻的不确定性。

▲ 《最后的审判》，吉奥托 绘，1305年

　　尽管如此，奥古斯丁仍然强调，虽然理式和意志分别作为事物的可能性与必然性既不相互依存，也不彼此包含，但并不会因此呈现柏拉图那里会出现的两个开端间相互对抗的态势：

　　上帝保留在意志中的原因，不会与他根据自己的意志在创造中设立的原因相矛盾，因为上帝不会自相矛盾。（《字疏》6.18.29）

　　尽管理式不同于决定事物现实存在的决断，然而作为最初创造的产物，它仍可以视作出于上帝的自由意愿。于是，从世界的角度看来彼此独立的两种原因，最终收束于上帝之中——事物的潜在本质和现实存在不过是同一意志不同的决断。至此，一元论与意志主义似乎再次占据上风。然而，如前所述，奥古斯丁的上帝并非如太一那般缺乏任何规定性——根据三位一体的教义，代表理式的努斯被改造为与父（存在）和灵（意志与爱）同体的圣子，使理性与意志在上帝中具有了相对平等的地位。一方面，种子理式的创造虽然出于上帝的自由意愿，但仍以圣子中的神圣理式为根据；另一方面，上帝决意哪一理式将会实现，亦非创世之时的无中生有，而是基于已造出的种子理式。有鉴于此，亦可认为，理式与意志这两种原因在三位一体的上帝之中共存并达成了一致。

　　至此，或可一览《字疏》所展现的在自然和意志角力下的世界秩序。在造物层面，两种力量的区分首先体现于质料：一部分是具有理性和意志的精神质料，一部分是物质质料和非理性的精神质料。这一差异不仅体现于创造阶段，也可见于其后神意对两种造物的治理：一方面，非理性的自然界在上帝的维持中获得自身的存在和发展的动力，根据自身之所是在存在等级内占据固定的位置；另一方面，人世中的理性造物却能在上帝的推动之外作出顺服或抵抗的决断，并根据意志的向背决定其与上帝的关系，进入善与恶的领域。

　　自然和意志的区分在造主层面经由自然法和奇迹这对范畴展开：奇迹作为无法通过自然规律得到解释的现象，反映了上帝的意志凌驾世界之上的权能。既然事物同时蕴含奇迹和自然法两种可能性，就必须对其实现机制作出解释。鉴于被造物本身不具有决定权，唯一的解决方法便是诉诸上帝的意志。因此，自然法与奇迹作为事物之中的潜在理式，同时被归入自然之中，与决定其实现的上帝意志相对。

　　由此，自然和意志在两个层面上的关系亦可一目了然：自然界与人世中的一切成员组成了作为被造物整体的自然，其现实本质由上帝的意志所决定；由于两者并不具有唯一的规定性，它们在时间中的变化和发展同时具有自然法和奇迹两种可能的面向。

五 两种秩序的后续发展

　　综上所述，通过三位一体教义，奥古斯丁将理性与意志两种力量收摄于同一上帝之中，使之共同成为决定万物是其所是的世界秩序。可以说，这一解决方案使理性与意志两种秩序在奥古斯丁的宇宙论中达到了一定程度上的平衡，由此呈现出和谐与互补的关系。然而，这一平衡仍然隐伏着部分理论困难：在造主层面，理式与意志同为一体上帝的不同面向或许并无不妥，但在造物层面，以理性造物指代具有自由意志的精神造物（如前文所言，人因其灵魂中的理性能力跻身于人世及其代表的自由秩序），却会带来一定的模糊。根据《忏悔录》的叙述，意志皈依并非源于理性认识，而是源于自由决断，与之相应，创世时精神质料向上帝的初次回转亦不取决于理性，而是取决于自由的意愿。随之而来的问题是：是否还存在一种非理性的意志能力，应该如何理解非理性灵魂（诸如动物灵魂）的受造？对此，奥古斯丁虽承认动物具有精神性的灵魂，后者遵循有别于物质的推动秩序，因此似乎属于通过主动的意志转向获得赋形的精神质料；但他又始终坚持，动物仅具有与物质相同的类本性，其生长和发展属于各从其类的自然现象，不具有独立于推动秩序之外的自由决断的能力。这一两难使奥古斯丁始终回避对理性灵魂之外其他精神造物的受造给出明确解释。

　　理性与意志在区分上的模糊及其带来的种种含混，使后世学者不难打破奥古斯丁建立起来的秩序格局。为了限制自由意志带来的无序与偶然性，维护世界的内在秩序，以托马斯·阿奎那（1225—1274）为代表的经院哲人将意志这一作出选择的力量重新规定为欲望的高级形式：自觉的意志是理性思考的结果，由此推演，理性的自然秩序本身就是神意的体现。在斯宾诺莎（1632—1677）那里，这一理性化倾向得到极致展现，作为绝对能力的意志荡然无存，人的意欲被化归为由其他观念决定的个别观念，由此使世界在物质和心灵层面都表现为一种由机械推动秩序所决定的自然进程。与之相对，中世纪晚期的唯名论者则发扬了奥古斯丁的意志论倾向。上帝作为无限者，自始即拒绝理性的窥探，神圣意志的决定性与优先性，甚至可以废止自然秩序，使人所熟知的自然规律呈现出前后相异的样态。这一倾向延续至宗教改革。在马丁·路德（1483—1546）那里，不仅作为普遍共相的理式遭到否决，甚至理性作为自然能力也被归结为因罪而败坏的肉身。主宰万事的神意凭借其莫测的权能，总是以隐藏的方式显现，以缺席的方式在场，在对人的拒绝和打击中表现为陌生的否定力量，而这种悖论式的分裂唯凭栖居于理性之外的信心方得弥合。由此观之，在《字疏》中呈现的两种力量的微妙平衡之下，已然埋藏着后世意志论与理性主义的双重维度。

▲ 《圣三位一体》，安德烈·鲁本斯 绘，1611年

作者简介

　　刘子茵，广州人。中国人民大学哲学院宗教学专业，研究方向为基督教神哲学，尤重古代教父与宗教改革思想。