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本文刊于《古典学研究》2026年第2期（总第9期），注释从略，感兴趣的读者可查阅原刊。

在中国传统的祭祀体系中，祭天礼可谓最重要的一种。各种经典对祭天礼的记载十分丰富，同时也有不少模糊不清的地方，是故历代诠释者都曾对其中的许多细节反复辨析。近年来的经学研究虽然对这些问题已有较好的钩沉，但大多仍聚焦于汉唐之间。而对于祭天礼在汉宋经学变迁中的诸多问题，则似未予以充分关注，尚留有未发之覆。本文尝试从经学史角度梳理汉宋祭天礼变迁的一条线索：从“百神从祀”转向“精一以享”，其实质是理学家依照“主敬”原则对祭天仪节与功能进行的系统重整。

我们将首先梳理郑玄、孔颖达对“百神从祀”的经学诠释，继而分析张载、朱子等人从主敬角度对其做出的批评，以及杨复、陈澔、秦蕙田等礼学家如何延续这一思路，将“主敬”贯彻于对各种祭天仪节的重新诠释中，使“精一以享”成为天人感通的核心。这一考察不仅能丰富我们对祭天礼的经学史变迁的理解，而且有助于我们把握理学与礼学的交融关系。

一　汉唐经学诠释中的“百神从祀”

汉唐经学中的“百神从祀”，指的是在祭天时将所有天神，如日神、月神、风神、雨神等，全都纳入从祀范围。其经典依据主要是《礼记》之《郊特牲》《祭义》中的两处记载：

《礼记·郊特牲》：郊之祭也，迎长日之至也。大报天而主日也。

[注]：大犹遍也。

[疏]：大犹遍也。虽特尊所出之帝，而又遍报天之一切神。

《礼记·祭义》：郊之祭，大报天，而主日，配以月。

[疏]：“大报天”者，谓于此郊时大报天之众神。

▲《礼记正义·郊特牲》书影

宋绍熙三年两浙东路茶盐司刻本，中国国家图书馆 藏

郑玄、孔颖达都认为，经文中的“大”是“遍”的意思，“大报天”指的就是在郊天时遍祀群神，而群神中又以日神为主、月神为配。以此为中心，后世诠释者还从经书中搜罗出更多的证据，用以支持“百神从祀”。例如，清人黄以周（1828—1899）《礼书通故》谓：

《礼运》云：“礼行于郊而百神受职。”《大司乐》云：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼。”曰“百神受职”，曰皆降可礼，则郊祀遍报天神明矣。

按这种理解，《礼记·礼运》所谓“百神受职”，以及《周礼·大司乐》所谓“天神皆降”，都同“百神从祀”一致。孔颖达进一步解释了“百神从祀”的机制：

“而主日，配以月”者，谓天无形体，县象著明，不过日、月，故以日为百神之主，配之以月。自日以下皆祭，特言月者，但月为重，以对日耳。盖天帝独为坛，其日、月及天神等共为一坛，故日得为众神之主也。（《礼记正义》，页1153）

天之诸神，唯日为尊，故此祭者，日为诸神之主，故云“主日也”。不用所出之帝为主而主日者，所出尊，不与诸神为宾主也。犹如君燕群臣，使膳宰为主人，不以君为主也。（《礼记正义》，页692）

在具体的仪节设置上，孔颖达主张设立两个祭坛，分别陈列天与百神的神主。而百神中又以日神为主、月神为配。这一理解的要点有四：首先，“天”被划分为本体和发用两个层次。天的本体无形无状，隐匿于宇宙流行的背后并且为其根据，不可被人的感官把握。人能够把握的只是天的流行发用，也就是日、月、星辰、风、雨等自然变化。稍后我们将看到，理学家思想中的“理”与“气”两个概念，也可以从这个角度来理解。

其次，天之本体虽然无形无影，但必然显现为自然造化的流行。因此，在祭天时，只要以天之发用为中介，便可以实现天人沟通。可见，百神与天并不是并列关系。百神全部统合于内在的天之本体，作为天之流行发用的一部分，而非一个个相互分离的、孤立的自然神来接受祭祀。正是在这一点上，“百神从祀”有别于原始的万物有灵论和拜物教。百神之所以受到祭祀，并不是因为它们本身，而是因为它们显现了天的本体。这是一种“即用显体”的思路。

再者，“遍报天之诸神”意味着尽可能全面地、完整地覆盖天之发用，也就是试图从流行变易的总体来感通天道。它具体落实为两个祭坛以及成百上千个神主的设置。通过这些象征手段，祭天礼力图复刻完整的宇宙流行变化，将天之发用尽可能全部纳入一个仪式空间，从而营构一个变易的小宇宙，以此保持与大宇宙的合拍。

最后，依照郑玄的六天说，孔颖达所谓的“所出之帝”指的是本朝对应的感生帝，也是郊天的对象。但在祭祀中，诸神之主并不是感生帝，而是日神。这是为了保证感生帝尊贵无匹的地位。正如国君至尊无匹，不与宾客群臣相敌。是故在燕礼中，担任主人的并不是国君，而是地位较低的膳夫，这就消解了尊卑混同的嫌疑。按此解释，“主日配月”强调的是一朝政治的神圣性与合法性，重在政治功能。

▲ 孔颖达像

载《古圣贤像传略》，〔清〕顾沅 辑录，孔莲卿 绘像，清道光十年刻本

在礼制史上，“百神从祀”可以说是历代礼制的常态，由汉至唐的各王朝皆如此立制。其中最典型的是唐代《开元礼》：

冬至，祀昊天上帝于圜丘坛上，以高祖神尧皇帝配，座在坛上。坛之第一等祀：[东方青帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒、中央黄帝含枢纽、西方白帝白招拒、北方黑帝叶光纪及大明、夜明等七座。]坛第二等祀：[天皇大帝、北辰、北斗、天一、太一、紫微五帝座，并差在行位前。余内官诸座及五星十二辰、河汉，都四十九座齐列，俱在第二等十二陛间。]坛第三等祀：[中官、市垣、帝座、七公、日星、帝席、大角、摄提、太微、太子、明堂、轩辕、三台、五车、诸王、月星、织女、建星、天纪等十七座及二十八宿，并差在前列。余中官一百四十二座齐列，皆在第三等十二陛间。]又祀外官一百五座于内壝之内。又设众星之座三百六十座于内壝之外。

《开元礼》将祭坛分为三等，以五方上帝、日月、二十八星宿等天神从祀，形成了一个极其完备的从祀体系。但正是在这里，我们也看到了“百神从祀”的问题。关于所从祀群神的具体名录，及其相互间的具体阶次，经典中都没有明确的记载。因此，历代王朝在神位设置上不免显得模糊且任意，面临各种不确定性。以《开元礼》而言，其从祀百神既来源于经典，也来源于习俗惯例、天文历法，甚至似乎还掺杂了道教因素，难免给人杂乱不敬之感。

▲ 《大唐开元礼》书影

〔唐〕萧嵩等撰，清初抄本，长春市图书馆 藏

在经学诠释中，“百神从祀”也面临类似的问题。后世的诠释者时常将不同经文记载漫无边际地与“百神从祀”勾连互释，使之越来越庞杂渎乱。其典型案例是北宋的苏轼，他认为：

《书》曰：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”舜之受禅也，自上帝、六宗、山川、群神，莫不毕告，而独不告地祇，岂有此理哉。武王克商，“庚戌柴望”。柴，祭上帝也。望，祭山川也。一日之间，自上帝而及山川，必无南北郊之别也，而独略地祇，岂有此理哉。臣以知，古者祀上帝则并祀地祇矣。

苏轼沿续了郑玄、孔颖达的思路，同时又有所推进。《尚书·舜典》记载舜受禅于尧，接着便“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，即祭祀上帝、六宗、山川、群神。又《武成》载武王“丁未，祀于周庙，邦甸、侯、卫，骏奔走，执豆、笾。越三日，庚戌，柴、望，大告武成”。苏轼将这两段经文同“百神从祀”相关联，将山川地祇也纳入祭天的从祀范围。他进而主张天地应当合祀南郊，反对独立的北郊祭地之礼。但问题是，在郑玄、孔颖达的原始解释中，“百神从祀”是专门的“祭天礼”中的特定仪节，其对象亦严格限定在天神的范围内。而苏轼的这种推进无疑模糊了“祭天”与“祭地”的分界，不免使祭天礼变成了大杂烩。

二　理学家对“百神从祀”的批评

随着礼制实践的开展，“百神从祀”逐渐面临庞杂渎乱的问题。到了宋代，不少理学家都对“百神从祀”提出了明确的批评。如张载最先指出：

大报天而主日，配以月，所以尽天道。气之大者，无如日月，后世则百神皆从祀。祀天，至敬事也，物无以称其徳，故扫地不坛，服以大裘，酌以陶匏，礼以苍璧，牲以犊，燎以柴。礼简诚至，止当如是而已。人道之亵，非所以事天地。

张载的观点既有对郑玄、孔颖达的批评，也有对他们的承续。首先，张载所谓的“物无以称其德”，意味着百神万物都是天的流行发用，不能等同于其内在本体，这就是在表明天之本体与天之发用的严格分界。其次，日、月是“气之大者”，故祭天时可以通过“主日配月”的方式来“尽天道”。这仍然是试图通过表象功用来感通天之本体。可见，张载不仅仍然延续了天之本体与天之发用的划分框架，同时也承认“即用显体”的效力，也就是可以通过发用来实现与天的感通。最后，张载同郑玄、孔颖达的区别则在于，从祀的到底仅仅是“日月”，还是包括日月在内的“百神”？在张载看来，“百神从祀”之所以不可行，是因为它有亵渎之意，有悖于主祭者的诚敬之心。这就在仪式之外涉及了心灵的问题。

▲ 张载像

载《至圣先贤半身像》册，台北故宫博物院 藏

在张载之后，朱子也鲜明地反对“百神从祀”：

古时天地定是不合祭，日月山川百神亦无合共一时祭享之礼。当时礼数也简，仪从也省，必是天子躬亲行事。岂有祭天便将下许多百神一齐排作一堆都祭！只看郊台阶级，两边是踏过处，中间自上排下，都是神位，更不通看。

古昔圣人制为祭祀之礼，必以象类，故祀天于南，祭地于北，而其坛壝乐舞器币之属亦各不同。若曰合祭天地于员丘，则古者未尝有此渎乱庞杂之礼。

朱子的理由同张载类似，即“百神从祀”渎乱不敬，会反过来影响主祭者的诚敬之心。由于朱子的巨大影响，“百神从祀”遂成为礼学史上的核心议题之一。宋元明清之间深受朱子学影响的礼学家，如杨复、马端临、陈澔、蔡德晋、秦蕙田、黄以周等人，都对此问题发表过议论，并或多或少地反映在各自编撰的大型礼书和经注中。

▲ 朱熹像

载《至圣先贤半身像》册，台北故宫博物院 藏

在朱子逝世后，其弟子杨复（？—1234）踵其未竟之业，续修《仪礼经传通解》，于“祀昊天上帝礼”篇专立“报天主日”一节，更加系统地抨击“百神从祀”的做法：

礼家或谓郊祀上帝则百神从祀，然乎？曰：郊之祭也，大报天而主日，配以月，传记屡言之。窃意垂象著明，莫大乎日月。日月之明，即天之明也。故祭天而主日，配以月，非必百神悉从祀也。……莫尊于天，莫重于郊祀，精一以享，惟恐诚意之不至，岂容混以百神之祀乎？（《通解续卷祭礼》，页205）

杨复在张载、朱子的基础上进行了更详细的论述。他也承认“即用显体”的有效性，认为天通过日月之明来彰显其本体，故而祭天礼可以通过日月从祀的方式来实现天人感通。但是，这种方式应当要保持限度，不可反过来干扰心灵的状态。“百神从祀”之所以不可行，原因在于它有亵渎之意，有悖于“精一以享”“诚意之至”。总之，仪式的模拟与主祭者的心灵都具备天人沟通的效力，但后者是更关键的因素。

大体而言，理学家对“百神从祀”的批评要点，就在于它违背了主敬原则。二程和朱子曾多次强调主敬的“对越上帝”的作用：

“毋不敬”，可以对越上帝。

圣人斋戒，敬也，以神明其德。恶人斋戒，亦敬也，故可以事上帝。

正其衣冠，尊其瞻视。潜心以居，对越上帝。……惟精惟一，万变是监。从事于斯，是曰持敬。

主敬何以能对越上帝？这又涉及对天的理解。在讨论“百神从祀”时，朱子有天之本体与天之表象的区分：

《周礼》中说“上帝”，是总说帝；说“五帝”，是五方之帝；说“昊天上帝”，只是说天之象。

杨复修礼时亦沿袭了这一思路：

程朱二先生之言，则天帝一也。以一字言则“祀天”“飨帝”之类；以二字言则“格于皇天”“殷荐上帝”之类；以四字言则“惟皇上帝”“昊天上帝”“皇天上帝”之类；以气之所主言，则随时随方而立名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝之类，其实则一天也。……夫“在天成象，在地成形”，草木非地，则星象非天，天固不可以象求也。以象求天，是何异于知人之有形色貌象而不知其有心君之尊也。（《通解续卷祭礼》，页177–178）

▲ 杨复《仪礼经传通解续卷祭礼》书影

元刻本，日本静嘉堂文库 藏

综合以上论述，我们可以总结出两个要点：

第一，汉宋儒者对天的结构的理解并无本质不同，他们都认为天之本体不可见，可见的只是天的功用表象。对此，还可以从理气论的角度作进一步解释。我们将理与气两个概念分别理解为天之本体与天之功用，对应于天的超越与内在两个维度。日月从祀的本质便是由气见理、即用显体，这正是以理气的不离关系为基础。但另一方面，理气的不杂关系又表明二者不能混淆为一，故而气上见理始终是不充分的。反映在祭天礼上，就是杨复所指出的“草木非地，则星象非天，天固不可以象求也。以象求天，是何异于知人之有形色貌象而不知其有心君之尊也”。五帝、日月都是天之表象，而不是天之本体。百神从祀再怎么复刻完整的天道流行，也无法等同于天之本体本身。通过仪式来复刻天之流行发用从而与天感通，终究是一种间接的方式。

第二，理学家固然仍承认外在仪式的效力，但他们认为内心的诚敬才是实现天人感通的关键。仪式的设置必须围绕心灵的原则，不可反过来干扰内心的状态。这是他们同汉唐学者的主要区别。关于心灵在天人沟通中的作用，陈淳（1159—1223）与朱子曾有如下讨论：

体虽具于方寸之间，而其所以为体则实与天地同其大，万理盖无所不备，而无一物出乎是理之外。……人之所以欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上。……是以方其物之未感也，则此心澄然惺惺，如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝而万理皆有定于其中矣。

陈淳的论述表明，“性”虽然是心性论概念，但亦有宇宙论的根源，并不局限在人的方寸之间。如果说“理”是天之本体，那么“性”便是天之本体在人心中的呈现。天之本体不仅以日月百神这些法象的形式内化于宇宙流行中，而且也以“性”的形式内在化于人的心中。由此，内在的心灵就成为天人沟通的场所，主敬工夫也具备天人交接的意义，这便是陈淳所谓的“对越乎上帝”。更重要的是，朱子曾谓：

心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。

虽然天之本体始终隐匿于表象流行的背后，并无形影可言，但是只要通过工夫祛除气质对心灵的遮蔽，那么天之本体便会通过心灵而直接展现自身的体段。就此而言，祭祀中通过主敬工夫对越上帝的方式可谓直达本体，而不是迂回的即用显体。而“百神从祀”正是因其庞杂渎乱而干扰主祭者的这种诚敬状态，才会受到理学家的批判。

三　祭天仪节及其功能的重整

如前所述，理学家认为主祭者内心的诚敬状态才是天人感通的关键。以此为中心，他们将汉唐的“百神从祀”扬弃为“日月从祀”，使之与主敬相协调，同时也保留了模拟宇宙流行的仪式的效力。基于这种考虑，他们对相关经典的记载也进行了重新诠释。

郑玄、孔颖达“百神从祀”的经文依据主要是《郊特牲》《祭义》所述的“大报天”，他们认为这便是遍祀天之群神，所谓的“大”就是“遍”。但理学家对此持不同观点，例如，元儒陈澔（1260—1341）的解释是“郊祭者，报天之大事”。陈澔学尊朱子，他认为“大”不是遍祀群神，而是指对祭天之事的敬重。《郊特牲》《祭义》只讲“主日也”“主日，配以月”，即以日神、月神从祀，没有明确讲群神从祀。据此，“百神从祀”没有经文依据。

▲ 陈澔《礼记集说》书影

明正统刻本，广西壮族自治区图书馆 藏

至于《尚书》《周礼》《礼运》的相关记载，理学家也进行了新的解释。杨复谓：

《大司乐》言乐六变则天神皆降者，至和感召，融液贯通，上帝降鉴而百神皆降，犹銮舆顺动而千官景从者，理也。……按《三正记》曰：“郊后必有望”，又“凡以神仕者，以冬日至祭天神人鬼”，注云：“致人鬼于祖庙，盖用祭天之明日。”恐百神亦然也。（《通解续卷祭礼》，页205）

杨复的意思是，《大司乐》所谓的“天神皆降”是在讲祭天礼的效验，它表明只要主祭者在祭天礼中尽其诚敬，那么在天群神便会受到感通。它并不意味着在祭天礼中要遍祀群神。这一解释自然也适用于《礼运》所谓的“礼行于郊而百神受职”。至于《尚书·舜典》所谓的“禋于六宗，望于山川，遍于群神”，则是祭天之后的独立仪式，与祭天礼本身无关。通过这些重新诠释，理学家便解构了“百神从祀”的经学基础。

“百神从祀”的汉宋递嬗，表明了理学家如何依照心灵的原则来重整祭天仪节的设置。这种重整是系统而全面的，除“百神从祀”外，我们还可以再举两个例子。第一个例子是“禋祀”，《周礼·大宗伯》：

[经]：以禋祀祀昊天上帝。

[注]：禋之言烟，周人尚臭，烟，气之臭闻者。……积柴实牲体焉，或有玉帛，燔燎而升烟，所以报阳也。

郑玄将“禋祀”改为“烟祀”，贾公彦申郑意云：

云“周人尚臭，烟，气之臭闻”者，此《礼记·郊特牲》之文也。彼云殷人尚声，周人尚臭。尚臭者，取烟气之臭闻於天。引之者，证烟义也。……云“燔燎而升烟，所以报阳也”者，案《郊特牲》云：“升首於室，以报阳。”彼论宗庙之祭，以首报阳。今天神是阳，烟气上闻，亦是以阳报阳，故取特牲为义也。

《郊特牲》所载为宗庙祭祀，郑玄借此以明尚声与尚臭、报阴与报阳之别。而周人祭天时燔柴生烟，并以牲犊、玉帛等祭品置于其上焚烧，使上天嗅其味以受享。天神为阳，烟气上闻亦为阳，这就是以阳报阳。郑玄、贾公彦的思路是诉诸宇宙内部阴阳五行的周流动转，讲求礼器、仪式与祭祀对象之属性的比类合谊，即通过流行发用层面的烟嗅上达来实现天人感通。归根到底，这仍然是一种诉诸宇宙流行之模拟类比的思路，同“百神从祀”一致。相比之下，理学家则不然：

张子曰：郑注禋祀，则变禋为烟，取其尚臭。据《洛诰》曰“明禋”，又《国语》曰“精意以享曰禋”。遍观书传，皆言禋，是精洁致祭之名。凡祀天、日月星辰、风师、雨师，皆取烟燎，不言可知。今祀天言禋，祀日月言实柴，祭天礼重，故取禋敬之，名以别之。郑不明此意，改禋为烟，谬哉！《书》曰：“禋于文王、武王。”又曰：“禋于六宗。”（《五礼通考》，页263）

张载认为“禋祀”指的是虔诚、精诚的祭祀，其命名根据的是主祭者内在的心灵状态，而非阴阳五行的流行运转。司中、司命、风师、雨师等天神祭祀本身就是专就天的某一功用来回报天德，故而经文书写可以只言烟燎、实柴、槱燎。但冬至祭天事重，当敬重其事，更强调内心诚敬的作用。所谓“禋祀”之名就是为了表现这一点。张载并不否认以臭味闻于天神的效力，在具体的祭天礼仪实践中，禋祀当然也仍然落实为燔燎升烟。但“禋祀”之名只是表达主祭者的精诚状态，郑玄改禋为烟的做法完全多余。

▲  《诗经·大雅·生民》图

清乾隆时期御笔写绘本，台北故宫博物院 藏

第二个例子是祭坛。祭天礼中的祭坛问题也比较复杂，礼经对此有各种不同的记载：

冬日至，于地上之圜丘奏之。（《周礼·春官·大司乐》）

燔柴于泰坛，祭天也。（《礼记·祭法》）

兆于南郊，就阳位也。（《礼记·郊特牲》）

因吉土以饗帝于郊。（《礼记·礼器》）至敬不坛，扫地而祭。（《礼记·礼器》）

祭天，扫地而祭焉，于其质而已矣。（《礼记·郊特牲》）

据此诸说，祭天的祭坛至少有圜丘、泰坛、南郊、吉土、扫地而祭五种不同的说法。对此，郑玄的诠释主要是依照其六天说的体系，将之分属不同的祭天类型。例如，圜丘祭祀作为清虚之体的昊天上帝，南郊祭祀一朝的感生帝，泰坛为因事禳祈而祭，吉土为四时迎气祭五帝。总之，不同的祭坛有不同的功能。人们依照不同的具体情境，通过某一特定的功用来与天感通。

▲ 隋唐长安城圜丘遗址

与此不同，杨复则认为：

《礼器》曰：“礼有以下为贵者，至敬不坛，扫地而祭。”谓正祭在地而不在泰坛也，特燔柴于泰坛之上而已。后世正祭在坛上，从祀神位又众，于是坛有四成三成之制，又为三壝以严内外之限，则非古矣。（《通解续卷祭礼》，页201–202）

杨复以“至敬不坛，扫地而祭”为核心经文，这依旧是以内心的主敬为中心来理解祭天仪节的设置。至于“泰坛”，则仅仅用于燔柴而已。杨复还借此批评了“百神从祀”的做法，如果说祭天时要群神从祀，那么必然有千百个神主需要安放，这就要求将祭坛筑为多层多壝之制。这与“至敬不坛，扫地而祭”的记载相悖。

清儒秦蕙田（1702—1764）则谓：

郊丘非二，地无二祭。王肃谓郊即圜丘，圜丘即郊。马氏谓郊者，圜丘之地；圜丘者，郊之坛。盖王者于国之南郊，因吉土以筑坛。郭璞曰：地有吉气，土随而起。……吉土必高，故曰丘；筑坛象天之圜，故曰圜丘，亦曰泰坛。泰坛即圜丘，圜丘即吉土，故曰“至敬不坛”。盖以自然之丘为坛，为高必因丘陵，而非谓祭天无坛也。（《五礼通考》，页163–164）

按秦蕙田自谓：

顾以蕙田之谫陋，遭遇圣明，复理旧业，以期无瘝厥职而已。至于朱子之规模遗意，未知果有合焉否也？（《五礼通考·自序》，页6）

此言尊朱、述朱之意甚明：《五礼通考》正是继《仪礼经传通解》而作。秦蕙田依据主敬原则，认为祭坛设置的核心经文乃是“至敬不坛，扫地而祭”，具体操作则是以自然形成的大土包为祭祀地点。而其他经文记载都是围绕它作出的，“南郊祭天”表明它位于南郊，“吉土”表明它体现了地之吉气，“泰坛”和“圜丘”表明其高且圆，“至敬不坛”表明它自然形成而非人为制造。总之，祭天的祭坛只有一处，即体现内心至敬的“扫地而祭”。至于其他的名称，都只是它的别名而已。

▲  秦蕙田《五礼通考》书影

清光绪六年江苏书局重刻本，日本早稻田大学图书馆 藏

由上可见，理学家依据“主敬”对祭天礼仪节的整理系统而全面。与此同时，祭天礼的功能也有了一定程度的调整，这主要反映在对“主日配月”的理解上。秦蕙田《五礼通考》载：

宗元案：……既不及诸神，则惟祭一天可矣，何为又主乎日而以月配之？此义盖未有发明之者。孔疏乃谓如君燕群臣，以膳宰为之主，则甚得圣人尊祖配天之微意。盖主乃宾主之主，以人臣无敢当尊者，故另以宰夫为之主。况天尊无上，可以直拟上帝而荐享之耶！惟日为阳宗，以是为主，庶可借以上通帝座，日月同类，既主日，即以月配耳，则其以始祖配天者，亦是此意。圣人敢自谓我有功德，遂可直达于天哉？故积吾之诚意，以昭格乎祖，庶藉祖之神灵，以对越乎天，纯是圣人虔恭寅畏之至意，而无一毫侈张夸大之私心者也。此义不明，郊坛从祀至于千五百余神，则益杂矣。（《五礼通考》，页1386）

如前所述，郑玄、孔颖达认为“主日配月”旨在表明天的至尊无匹地位，其功能在于王朝政治的神圣性、合法性塑造。宋宗元十分赞同郑玄、孔颖达的诠释，将祭天礼的这种政治功能完整保留了下来。但在此基础上，他更加强调的是“主日配月”的心性意义。据其说，“主日配月”旨在表明主祭者不敢直荐上帝，故必须以日神、月神作为中介来与天感通。这表明的是圣人内心的“虔恭寅畏之至意”，而不单单是外在的尊卑势位。总之，在理学家理解的祭天礼中，各种仪节都体现了内在的主敬原则，体现出理学心性之学对经学礼学的整饬。经由这种诠释，祭天礼的作用也就更偏向于对主祭者内在德性的塑造，侧重于心性修养的功能。

结　语

从“百神从祀”到“精一以享”是理解汉宋祭天礼变迁的基本线索。郑玄、孔颖达本于即用显体的逻辑，试图通过百神神主复刻天的流行发用，间接地实现天人感通。历史的王朝礼制皆依此立制，其典型的完备形态便是唐朝《开元礼》的多层神主体系，但这也埋下了神位庞杂的隐患，而北宋以苏轼为代表的“天地合祀”之议则进一步带来了天地混同的问题。张载、朱子批评“百神从祀”渎乱不敬，主张精一的心性状态才是天人感通的关键。而杨复、陈澔、秦蕙田等人则沿此思路重新整顿了祭天仪节的设置。祭天礼的这一汉宋递嬗反映出理学心性之学对礼乐的影响与塑造，也为我们理解礼学与理学的互动提供了典型个案。

作者简介

黄永其，浙江温州人，清华大学哲学博士，首都师范大学哲学系博士后。研究方向为宋明理学、礼学，发表论文多篇。