编者按：本文刊于《古典学研究》2026年第2期（总第9期），注释从略，感兴趣的读者可以查阅原刊。

井田制是《孟子》等儒家经典中的土地制度形式，在传统和现代中国都产生过极大影响。传统学术中，《孟子》《公羊》《周礼》等不同经籍的记载互歧，相关论述关涉观念与历史、经济与教化等不同维度。近代以来，由于新旧学术交替、研究路径多样、学术目标互异等原因，井田制研究更加复杂、多样化。然而，迄今对井田制的研究大多属史学性质，涉及是否实行过井田制及早期中国社会性质等问题。但井田制问题出自经学传统，而经学关注的王道政治，从文明论的视野来说即是文明秩序，因此，井田制承载着古代儒家和经师对建立文明秩序的深入思考，并不仅仅只有史学意义。

有论者尝试回到传统经学的视野，阐释井田制的思想意义。高瑞杰从“均贫富”和“合风俗”两个维度梳理何休《公羊解诂》中的井田制，认为其不仅作为一种经济制度均衡贫富、兼顾公私，还作为一种文化制度辐射到政治、教育、礼仪、道德、风俗等领域。王淇指出，两汉今古文经学的两种井田制模式，体现了不同的经济平等观念和政治价值指向：今文学是“均劳逸以致太平”，古文学则“均赋役以强国家”。然而，这些考察都是将经学中的井田制首先理解为土地经济制度，而后才展开对井田制的政教功能或思想观念的解析。但经学特别是《孟子》中的井田制首先是一种关于文明基础的论说，而后才是土地经济制度，它对于建立文明秩序的作用不是生成式的，而是奠基式的。把井田制视为一种土地经济制度，似乎社会风俗、道德教化乃至文明秩序是在井田制的经济基础上自然生成的，与经学制法的视角并不相符；事实上，井田制作为经学“制法”的产物，已然包含建立文明秩序所依赖的根源性理念，因而在井田制的基础上必然能建立起王道政治的文明秩序，或者说文明秩序的建立正是这种理念依托于井田制的展开。

经典中的井田制记述，以《孟子》及赵岐注、《公羊》及何休注、《周礼》及郑玄注三者最为集中，《诗经》《论语》《五经异义》等文献也涉及到田制和税制，这些说法既有今古文经学的不同系统，也有各自不同的论述脉络。《孟子》中的井田制相关文本素来有一些疑问，但整体上与今文经学相合，从文明秩序奠基的角度看，也更为明晰和系统。因此，本文尝试从今文经学的“制法”观出发，疏理《孟子》的相关说法，在此基础上阐述儒家井田制的文明意义。

01“同养公田”：井田制与文明群体生活

在讨论井田制之前，我们首先要理解土地本身，以往的研究者基本都忽略了这一点。在经学的理解中，土与田有所不同。《尚书·禹贡》分天下为九州，各记其土、田：冀州“厥土惟白壤”“厥田惟中中”，兖州“厥土黑坟”“厥田惟中下”等。经文以土、田分列，于土辨别土壤性质，于田评定农田品级，以便确定各州田赋等级。孔颖达《尚书正义》引郑玄注：

地当阴阳之中，能吐生万物者曰土。据人工作力，竞得而田之，则谓之田。

▲ 《任土作贡图》

载《三才图会·地理》，〔明〕王圻纂集，〔明〕王思义校正，明万历三十七年刊本

东汉刘熙《释名·释地》：

地，底也，其体底下载万物也。……土，吐也，吐生万物也。已耕者曰田。田，填也，五稼填满其中也。

地是在下方承载万物的基底，表示地面的支撑作用。土即土壤，表示土地具有能够自然生长、化育万物的功能。田是土地经过人工开垦耕作、种植五谷作物的状态。三者有明显的区别。土地的自然属性是生长化育万物，即“吐生万物”。田虽然有人力耕作、生产五谷，但这仅属于人之生存的层次，并不能等同于土地上建立的文明秩序。因此，如果只有自然生长和开垦耕作这两个条件，并不能确保这片土地之上的人们以一种文明的方式生活。因此，我们还要寻求其他的东西来呈现土地的文明或政治属性，用以保障文明群体生活的统一性。这在经学的论述中就是井田——《孟子·滕文公上》：

请野九一而助，国中什一使自赋。

[章句]：九一者，井田以九顷为数，而供什一，郊野之赋也。助者，殷家税名也，周亦用之，龙子所谓“莫善于助”也。时诸侯不行助法。国中什一者，《周礼》“园廛二十而税一”，时行重赋，责之什一也。而，如也。自，从也。孟子欲请使野人如助法，什一而税之；国中从其本赋，二十而税一以宽之也。

乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。

[章句]：方一里者，九百亩之地也，为一井。八家各私得百亩，同共养其公田之苗稼。公田八十亩，其余二十亩，以为庐井宅园圃，家二亩半也。先公后私，“遂及我私”之义也。则是野人之事，所以别于士伍者也。

除赵岐《孟子章句》之外，韩婴《韩诗外传》卷四、《公羊传·宣公十五年》何休《解诂》、班固《汉书·食货志》，皆以为八家共一井，一夫受田百亩，同助公田，公田八十亩，二十亩以为庐舍，家各二亩半，与赵岐《章句》之说相同。孟子言“五亩之宅”者，赵岐云：

庐井、邑居，各二亩半以为宅，冬入保城二亩半，故为五亩也。

其二亩半在城内，春夏耕耘之时宿于庐井，秋冬收获之后入守城邑。一夫私田百亩，八家公田八十亩，则为什外税一。据孟子所论，在这种井田制的模式中，八家共助公田，公田在中，私田在外，先治公事而后治私事，这里出现了一种公共意识。人们相保相守、相救相通，互相扶持、亲睦，提高抵御天灾和疾病等的能力，形成一种和谐有序的群体生活。亲睦互助是群体生活的和谐，先公后私体现社会的公共意识，具有公共意识的群体生活正是建立文明秩序的根基。此为《孟子》井田之说的第一要义。

井田制又有贡、助、彻的不同模式。《孟子·滕文公上》：

夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也。助者，藉也。

[章句]：民耕五十亩，贡上五亩；耕七十亩者，以七亩助公家；耕百亩者，彻取十亩以为赋：虽异名而多少同，故曰皆什一也。彻，犹人彻取物也。藉者，借也，犹人相借力助之也。

龙子曰：“治地莫善于助，莫不善于贡。”贡者，校数岁之中以为常。乐岁粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之。凶年粪其田而不足，则必取盈焉。……《诗》云：“雨我公田，遂及我私。”惟助为有公田，由此观之，虽周亦助也。

据《孟子》所论，夏、殷、周之田法，有贡、助、彻的不同，而皆为什一税。彻法是彻取谷物，即就其自耕地之所产谷物，彻取什一以为税。助法是以力助公田，即使之承担自耕地之什一的公田。贡法是上贡，即贡其自耕地所产谷物以为税。贡法与彻法的差别在于，彻法是就每年所产而取什一，贡法是校数岁之中以为常，即取多年的平均数，每年上贡定额。相对来讲，贡法每年取定额，丰年收成好，本可多取，而只取定额，则民多靡费；凶年本不足，而定额必取足额，则民用不足，所以说“莫不善于贡”。助法有公田，如前所论，有利于培养庶民通力合作的精神，形成公共意识和群体生活，从而建立文明秩序。所以说“治地莫善于助”。

▲ 《孟子·滕文公上》书影

（汉）赵岐注，（宋）孙奭音义，元相台岳氏荆溪家塾刻本，中国国家图书馆 藏

经典中关于田制、税制，说法不一，其实背后有不同脉络。郑玄在《考工记·匠人》注中广引《周礼·载师》《孟子》《诗经》《论语》《春秋》等经籍中的说法，并云：

此数者，世人谓之错而疑焉。以《载师职》及《司马法》论之，周制，畿内用夏之贡法，税夫无公田。以《诗》《春秋》《论语》《孟子》论之，周制，邦国用殷之助法，制公田，不税夫。贡者，自治其所受田，贡其税谷。助者，借民之力以治公田，又使收敛焉。……周之畿内，税有轻重。诸侯谓之彻者，通其率以什一为正。孟子云:“野九夫而税一，国中什一”，是邦国亦异外内之法耳。

郑玄所说贡、助、彻法，大体与《孟子》所言含义相同，但因为参合了《周礼》，郑玄理解这一问题的整体思路与《孟子》完全不同。郑玄是以畿内和邦国的差别来解决经学中田制、税制的分歧。在田制上，郑玄以无公田、税夫的贡法是畿内之制，而有公田、不税夫的助法是邦国之制；在税制上，他认为《周礼》所载税有轻重即贡法，是畿内之制，而“以什一为正”的彻法是邦国之制，当然就“通其率”而言，贡法和彻法税率皆为什一，其实不异。从整体思路来看，郑玄是将经典的不同说法分配到畿内、邦国。实际上，这两种田制、税制应当是今古文经学的差别。就田制而言，《诗经》“雨我公田，遂及我私”，《春秋》“讥始履亩而税”，《孟子》“公事毕然后敢治私事”，皆为助法，一井八夫，制公田，不税夫，是今文经说；而所谓“以《载师职》及《司马法》论之”，一井九夫，税夫，无公田，为古文经说，用贡法或彻法。就税制而言，许慎《五经异义》载：

今《春秋公羊》说：十一而税，过于十一，大桀小桀；减于十一，大貉小貉。十一税，天子之正，十一行而颂声作。故《周礼》：国中园廛之赋二十而税一，近郊十而税一，远郊二十而税三。有军旅之岁，一井九夫百亩之赋出禾二百四十斛，刍秉二百四十六，釜米十六斗。

“周之畿内税有轻重”为古文经说，出自《周礼·载师》：

凡任地，国宅无征，园廛二十而一，近郊十一，远郊二十而三，甸稍县都皆无过十二，唯其漆林之征二十而五。

“以什一为正”是今文经说，见于《公羊传·宣公十五年》：

古者什一而藉。古者曷为什一而藉？什一者，天下之中正也。多乎什一，大桀小桀；寡乎什一，大貉小貉。什一者，天下之中正也。什一行而颂声作矣。

[何休解诂]：圣人制井田之法，而口分之。一夫一妇受田百亩，以养父母、妻子，五口为一家，公田十亩，即所谓十一而税也。

按今文经学有公田、不税夫的田制设计，其税率只能是什一而税，而古文经学税夫、无公田，则税率不定，可根据情况调节，因而郑玄将《周礼》税制和夏后氏贡法相合，为周畿内之制，将《孟子》《公羊》等助法和什一税制分配为邦国之制。总体来讲，经学中所说井田制有三个不同脉络：一，《孟子》中经学制法的脉络，即以经学制法参合夏商周三代之法来设计井田制，并对这一井田模式背后的原理有充分论述；二，今古文经说的脉络，今文经说即承袭《孟子》中的说法，古文经说以《周礼》为依据，二者田制、税制均有不同；三，郑玄学的脉络，即以《周礼》为主，以内外异制的形式把今古文不同田制、税制容纳到同一个周制体系中。大体今文经说关注背后的原理，制度是为说明义理而设计，而古文经学则以制度为主，其余观念皆依附制度而立。《孟子》思路同于今学而论述更为充分，郑玄思路近于古学而更为复杂。

《孟子》“请野九一而助，国中什一使自赋”一句，郑玄引之印证其“内外异制”之说。这也可见，郑氏以畿内、邦国之别来分今古学田制税制的不同，是本于《孟子》“国野异制”。滕为诸侯国，故郑玄又说“邦国亦异外内之法”。孟子主同助公田、什一而税，郑玄以之为邦国之制，故又删去“助”字，改写为“野九夫而税一，国中什一”。“九夫而税一”未指明“九夫”指九夫之地制公田为税，还是九夫共一井而税夫，致使语义不明；“国中什一”即指什一而税，但亦未指明井田模式，这是郑玄有意误读。

▲ 《九夫为井之图》

载《三才图会·地理》，〔明〕王圻纂集，〔明〕王思义校正，明万历三十七年刊本

赵岐解“九一”为“井田以九顷为数，而供其什一”，九顷即九百亩，而制一井，合乎孟子“九一而助”的说法，此说是；而解“什一”为“时行重赋，责之什一”，以《周礼》税制为背景，此则非。且赵岐认为孟子上句“野九一而助”为时不行助法，故孟子请行，而下句“国中什一以自赋”为时行什一，孟子请行二十而税一，如此则前后句法不一致。此句当顺《孟子》文本以助法解之，孟子所“请”的内容落实在“助”和“使自赋”，此句当通顺为：郊野制井，一井九夫之地，以中间一夫之地为公田庐舍，八家同助公田。然国中地狭不可制井，则可亦以什外税一之例使自赋之。

又此句极易被理解为孟子主张在现实中推行井田，其实孟子只是就滕而言或可行之，并非一味主张推行，是根据经的精神斟酌现实情况而制定合适的政策。滕为小国寡民，宜用助法团结庶民，国中狭小，可参用自赋之法，因而有“国野异制”，故又言“此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣”。由此可见，孟子所说“国野异制”和郑玄所说“邦畿异制”并非一回事，其区别在于：郑玄所说“邦畿异制”，是以《周礼》为基准，为平衡不同经典文本的说法而提出；孟子所说“国野异制”，是以助法为基准，为协调实际情况而产生，二说表面相似，其实立说脉络完全不同。

根据孟子所说同助公田、什一而税之义和助贡彻法的不同，则可理解其所说夏后氏贡法、殷人助法、周人彻法。孟子这里是叙述制井田之法过程中斟酌三代的考量，可通顺如下：夏后氏用贡法，贡者自贡其物、以下贡上，盖先王使民各自贡之，不拘多寡，据国之用，通云什一。后王德薄，民不亲附，所贡者寡，故使贡定额，以数岁之中为常，其弊至于乐岁粒米狼戾，凶年民用不足。故殷人易之以助法。助者同助公田，使民以力助之，一井九夫之地，中间制为公田，收取公田所产以为赋税。后王德薄，民不亲附，顾其私田，而不尽力公田，故于公田之外，又履亩而税民之私田。故周人易之以彻法。彻者彻取其物、以上彻下，不制公田而税夫，随其所产，皆取什一，与民同有无。后王德薄，以为不足，所取过于什一之税。经学制法，兼取三代，据国之用，定为什一之税，取于夏后氏；制公田用助法，取于殷人；百亩之分，取于周人。故井田之法，一井九百亩，八家各私百亩，中间八十亩为公田，二十亩为庐舍。制井田必用助法者，惟助为有公田，公田在中，一则可使民知有公事，先公后私，重公贱私，培养公共意识，二则可使百姓相救相保、亲睦互助，形成群体生活。

助法的设计包含公共意识和群体生活的理念，而具有公共意识和群体生活是建立文明秩序的前提，因而，文明秩序必然能在井田制的基础上建立起来，同助公田的井田设计成为王道之基。因此，孟子论王道政治必从制井田开始。《孟子·滕文公上》：

夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。

“仁政必自经界始”，这里的“必”是说在井田制上建立王道政治的必然性，因为其中包含了“具有公共意识的群体生活”这一理念，而这是建立文明秩序的根本。设立井田制度的关键是划定经界，划定经界并非仅仅是制井田的举措，它还赋予了土地政治或文明的属性。依前文所引《释名》对土和地的区分，从土生长万物来看，土地本身具有生长万物的自然本性，土地所产各地不一，出现明显的地域性，这是分疆划界的自然基础。从地承载万物来看，土地平面具有可分割性，对土地进行纵横划分并不会影响其自然生长的本性，分疆划界并不完全依赖自然地理而有相对独立性，因而可以划定经界、设置井田。土表示自然生长，是土地的自然属性，田表示人力耕作，是人的生存方式，划定经界设置井田则把土地纳入政治管理，有了政治因素的参与，也就有了文明的意义。井田中的土地具有生长万物的自然属性，经界赋予了土地文明属性，因而，井田是土地的自然和文明双重属性的结合，这是文明秩序得以依托于井田制而展开的前提。

▲ 孟子像

载《至圣先贤半身像》册，南薰殿 旧藏，台北故宫博物院 藏

02“分田制禄”：井田制与社会阶层分工

井田制包含建立文明秩序的理念，即公共意识和群体生活，二者不可分离。井田制虽然具备了建立文明秩序的根基，但对文明秩序的奠基，还要通过具体的方式将文明秩序真正展开、建立起来，这在孟子的井田制论说中就是“什一而税”和“社会分工”。

井田制中公田和赋税的设计，除了培养庶民的公共意识，还提供了建立文明秩序的物质保障。《孟子·告子下》载，白圭欲二十取一，孟子答之曰：

夫貉，五谷不生，惟黍生之，无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飱，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡且不可以为国，况无君子乎？欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也。欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。

孟子所说税制亦与今文经说相合。按今文经学的井田制，八家共一井，皆私百亩，助公田十亩，其私田、公田之比为十比一，则税率为固定的什一而税。据《孟子》的论述，蛮貊之地土性不佳，产出较少，又没有礼仪制度上的费用，因而可以二十取一，但如果要整饬礼义、维持制度、颁发俸禄、修好邦国，其税二十取一则不够。因此，对于建立群体生活和文明秩序而言，什一而税表示一个恰当的税收限度，过于此则暴虐，如大桀、小桀，少于此则不足，如大貘、小貘。税制轻重，有今古文经学之别。从《周礼》的说法来看，其税收随远近而有轻重之别，均为具体的税收制度、措施，而今文经学的什一而税，则是表达政治理念：必须要维持中正、合理、恰当的税收限度，税赋只是建立和维持群体生活和文明秩序的必要物质成本。这种对税赋的理解，正是在绝对的公共意识中建立，既不偏私于国家和君主而暴虐于民，也不偏私于庶民个人而废弃礼义。由此可见，今文经学的井田制，朝向的是更高层次的具有公共意识的群体生活，即王道政治的文明秩序。

在井田制什一之税的基础上，则可对整个文明体的参与者进行“分田制禄”。《孟子·万章下》：

大国地方百里，君十卿禄，卿禄四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。次国地方七十里，君十卿禄，卿禄三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。耕者之所获，一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。

“分田”是给庶民阶层分田。按井田制，每家各授田百亩，按肥沃程度分成五个等级，所产可以养活五人到九人，视每户人口而分田予之，即“按口授田”。按何休的《公羊解诂》，

司空谨别田之高下、善恶，分为三品：上田一岁一垦，中田二岁一垦，下田三岁一垦；肥饶不得独乐，墝埆不得独苦，故三年一换主易居，财均力平，兵车素定，是谓均民力，强国家。

经学中还有土地轮休之制，不过度开垦，让土地有时间恢复其肥力，何休言田分三等，根据土地的肥力来实行轮休，并且分田耕种也有轮换，更为公平。不同的分田方式都是按照家口、劳力的多少，按照土地的肥瘠、产出来分田，总原则是“财均力平”，做到公平、合理。

▲ 何休像

载《至圣先贤半身像》册，南薰殿 旧藏，台北故宫博物院 藏

从分田来看，井田制是一种授田制，即耕地为公家所有，分授庶民耕种。这里首先要考虑的是，庶民为何可使用土地？一种可能的思路是“占有”，不论其从继承、转让、开垦等何种方式获得，其田归其人所有，而被其他人承认、被国家认可，这就是“名田”。另一种思路是“公有”，即土地本来就属于所有人，庶民天然可使用土地，而通过某种方式来实现庶民公平使用土地，这是孟子和今文经学中的井田制的思路，实现土地公平使用的方式就是“授田”。在孟子和今文经学的理解中，天下为天下人之天下，则土地亦为天下人共同所有，即公家所有，而非某个个人、家族或某个国家政权所有，国家只是代理公家、代为授田，这种“授田”具有绝对的公共性。或者说，同助公田、公家授田的井田制本身就产生于绝对的公共意识。古文经学中的井田制，则介乎两种思路之间，虽然也由国家政权授田给庶民耕种，但土地属于国家政权所有，或者说是以国家为公家，国有即是公有，因而严格地说，仍是“名田”的思路，但名田的主体不是个人而是国家政权，因而也在一定程度上具有公共性。

土地归所有人公有，庶民天然可使用土地，则当受田于公家。经学中男子三十而娶，而后从公家受田，以养父母妻子。《礼记·内则》云：

三十而有室，始理男事。

[郑玄注]：室，犹妻也。男事，受田给政役也。

又《王制》云：

百亩之分，上农夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下农夫食五人。

[郑玄注]：农夫皆受田于公，田肥墽有五等，收入不同也。（《礼记正义》，页455）

这一说法与《孟子》相同。庶民所受田为公有，非己所能私，故不得买卖。故《王制》又云：

田里不粥，墓地不请。

[郑玄注]：皆受于公，民不得私也。粥，卖也。请，求也。（《礼记正义》，页535）

田里不卖与他人，墓地不请于他人，皆来自公家，则庶民的养生丧死都有所保障。田由公家所授，老、死则当还田于公家。还田，亦即归田。《汉书·食货志》叙述古之井田云：

民年二十受田，六十归田。七十以上，上所养也；十岁以下，上所长也；十一以上，上所强也。

《内则》三十受田，而《汉志》二十受田者，二十而冠，成人，则为余夫，《孟子》云“余夫二十五亩”，三十有室，为正夫，则受田百亩，以养父母妻子。六十归田者，许慎《五经异义》载：“《易》孟氏、《韩诗》说：年二十行役，三十受兵，六十还兵。”三十受田、六十还田，年岁与此一致，则六十归田当如还兵退役，是在文明共同体中去农夫之职而免休。进一步推论，七十以上，十岁以下，则当分别有养老、抚幼之制。

“制禄”是给文明体中的有位者和在官之吏制定俸禄。《王制》所说具体禄位与《孟子》相同，但《王制》是说“制禄”，《孟子》是说“班禄”，制禄是制定君卿大夫士的俸禄，而班禄是颁发俸禄。按《孟子》和《王制》所说，庶民在官者与耕田者相同，可以满足家口之需，制禄是以农夫为标准，最底层的下士和农夫相同，君、卿、大夫、上士、中士按照级别加倍，有尊卑之差。从农夫起算实际上表明了一个原则，即“禄以代耕”。君、卿大夫、士，虽然无需耕田，但这是因为他们要负责政治和教化，无暇耕田，所以给他们发俸禄。这样的理解表明，君卿大夫士这些管理者与庶民的差异，只是在文明秩序或者文明体中的分工不同而已。

《孟子·滕文公上》载农家学派许行、陈相主张“贤者与民并耕而食，饔飱而治”，孟子以社会分工之说驳之，最后总结说：

有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。

孟子为滕说井田亦云：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”以统治阶级与被统治阶级理解大人小人、君子野人，这固然不算错，但忽视了孟子本身的论述脉络。经学中有君子与小人之别，或以德言，或以位言。孟子这里的大人小人、君子野人既是以德言，又是以位言。以位而言，君子指在上位者，小人指在下位者，君子劳心，小人劳力，这是分工；以德而言，应当让有德者在上位，无德者在下位，这是符合文明秩序的分工。君、卿大夫、士等在上位者，直接参与政治生活，在文明共同体中负责治理、教化之事，不能兼而治田，亦不得与民争利，因此有“禄以代耕”之义。这也表明，君、卿大夫等有位者的采地，仅为采取部分租税于禄田，以当食禄而已，而非采地为君、卿大夫等私有。如果采地是卿大夫私有，庶民从君、卿大夫那里租借土地农田，税收相当于租金，进而建立人身依附关系，则根本无法阻止君、卿大夫不厚取于民。但在今文经学和《孟子》的论述中，税赋只是建立文明秩序的必要成本，君、卿大夫等有位者，虽然在这一文明秩序的上层，但也只是“禄以代耕”。

因此，《孟子》以分工不同来理解劳心、劳力者，二者皆为形成文明共同体的主体，不可或缺。就参与共同体生活来说，君、卿大夫等从事政治管理，禄以代耕，庶民则从事农业生产，什一而税。而卿大夫七十致政于君，农夫六十还田于公，皆为在共同体中去职休老。这里再举二例来说明。

其一，《孝经》述五等之孝，皆为参与文明和政治生活之事，而非仅是个人之孝行，陈壁生指出：

《孝经》作为孔子为后世立法的产物，不是教导每一个个体如何行孝，而是安排一种好的政治秩序，使小至庶人之家，大至整个天下，以孝为基础建立共同体生活。

而《孝经·庶人章》云：“因天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”郑玄注云：

春生，夏长，秋收，冬藏，顺四时以奉事天道。分别五土，视其高下，若高田宜黍稷，下田宜稻麦，丘陵阪险宜种枣栗。此分地之利。行不为非为谨身，富不奢泰为节用。度财为费，什一而出，父母不乏也。

庶民根据天时、土性，种植五谷，用力耕作，谨身节用，以供赋税，以养父母，即其孝，亦即其参与文明和政治生活的方式。

▲ 《孝经图·庶人章》

（宋）马和之 绘，台北故宫博物院 藏

其二，《礼记·王制》云：

公家不畜刑人，大夫弗养，士遇之涂，弗与言也，屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。

[郑玄注]：屏，犹放去也。已施刑则放之、弃之，役赋不与，亦不授之以田，困乏又无赒饩也。（《礼记正义》，页486）

犯罪之人，严重违背文明共同体的法则，受刑之后，收其田亩，不予政役，放之四方，即将其驱逐出文明共同体，任其自生自灭。“不及以政”，约略相当于现今之“剥夺政治权利”，郑玄以“役赋不与，不授之田”来理解。因此，对庶民而言，从公家受田，用力耕作，就是他们参与文明共同体政治生活的方式。

孟子和今文经学中的井田制设计，以“什一而税”保证文明生活的物质成本，以“分田制禄”确定文明共同体的分工结构，进而可在井田制“制民之产”的经济基础上，建立文明共同体的具体秩序。这里值得注意的是，在这一建立具体秩序的过程中，井田制才被视为一种土地经济制度，而且这种“具体秩序”仍是从属于经学“制法”思路下整体设计的一部分。《孟子·梁惠王上》中有一段脍炙人口的描述：

不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

从“制民之产”的经济基础生成王道政治的具体秩序，细绎其内容，可以分为四个层次。第一，制井分田，使庶民皆有田可耕，生产五谷。井田制中，家口五人到九人，是以小家庭为基本单位，百亩之田种植五谷，不失其时，则可保证家口所需的粮食。第二，其他农业生产，种植桑麻、果蔬，养殖鱼鳖、禽畜，采取薪柴、林木等，使庶民的基本生存需求得到保障，生活水平能达到一定程度。这是物质生活上的提高。“不违农时”“不失其时”等表示政府无需过多干预庶民即可自给自足。第三，邻里之间团结互助，提高抵御灾荒、疾疠、盗贼等风险的能力，协作办理婚嫁、丧葬、道路、沟渠等事务，协调可能出现的邻里矛盾。第四，设立庠序之学，掌管乡里教化，养成道德，敦化风俗，掌管学校教育，培养贤能之士，以充治教之需。这是庶民在道德精神上的提升。在井田制的基础上，制井分田、什一而税，为更大的文明体提供物质保障，设立乡学、推选秀士，为王道教化提供人才。这样，就建立起基于地缘的基层社会自治体系，也为高级文明秩序的建设打下了社会基础。

03井田制的“瓦解”：从授田制到名田制

在充分展现了经学中井田制所承载的文明秩序意义后，则可在此基础上来分析井田制的“瓦解”，但这里说的“瓦解”，不是指井田制在历史中的瓦解，而是经学中井田制的文明意义在历史过程中的瓦解。井田制作为“经制”不是一定要推行到现实中的完美制度，而是衡量历史和现实的尺度，通过它来审视历史上的田制，可在某种程度上理解历史。我们将通过比较孟子和今文经学的井田制、《周礼》和古文经学的井田制、秦汉以降的名田制三种田制模式，呈现三者意义的差别以及对历史演化的影响。

秦汉的土地制度，主要是私人拥有土地的名田制，与经学的井田制设计完全不同。《汉书·食货志》董仲舒上书曰：

古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。……田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。……汉兴，循而未改。古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力。然后可善治也。

董仲舒将土地制度的演变分为三个阶段。首先是“古者”，“古者”表示儒生对上古政治的追溯，当然不一定是古代的事实，更多是称述之词，表示理想政治的理念。董仲舒是《公羊》学者，所指当是今文经学的井田制，公家授田，八家同井，共助公田，什一而税，民得足用。第二阶段是秦用商鞅变法，废除井田制，以农耕维持对外作战，以田土赐予有战功者，公家授田变成私人占有土地，由授田制变成名田制。在名田制下，庶民可以买卖田土，逐渐造成土地兼并和贫富差距，甚至出现“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的状况。第三阶段是汉初经历周秦之变后，土地已经私有，田亩各自有主，恢复井田制并不现实。因此，尽管当时土地兼并和贫富差距非常严重，董仲舒给武帝上书并非是要推行井田制，而是认为“古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路”，只是根据经学制度设计中的精神原则来对现实状况加以调节，这体现了董仲舒的审慎态度。董仲舒的思考方式其实和孟子类似，只不过二人面对滕国和汉朝的现实情况完全不同，故提出了“请野九一而助，国中什一使自赋”和“限民名田”的不同建议。

▲ 董仲舒（前179年—前104年）

至新莽之时，颁行王田令：

今更名天下田曰“王田”，奴婢曰“私属”，皆不得卖买。其男口不盈八，而田过一井者，分余田予九族邻里乡党。故无田，今当受田者，如制度。敢有非井田圣制，无法惑众者，投诸四裔，以御魑魅。

王莽试图全面恢复井田制，但由于改革过于幻想，严重脱离实际，引起了更大混乱，故而旋即被废。王莽把经学中的井田制当成了可以推行到现实中、解决一切问题的完美制度，和孟子、董仲舒的理解完全不同。

在董仲舒的叙述中，秦汉的名田制破坏了“古者”先王的法度，容易被视为历史田制的变化，但这是在“奉天法古”的观念下的称述之辞。我们这里剔除历史的因素，而从意义的角度去理解，以孟子和今文经学的井田制来审视、衡量秦汉的名田制，中间以古文经学的井田制为参照，可分三个步骤来理解名田制对井田制的文明意义的瓦解：

第一，从孟子和今文经学的井田制到古文经学的井田制。孟子和今文经学的井田制是一井八家、有公田的助法，古文经学的井田制是一井九家、无公田的彻法，中间的变化在于公田的消失，百姓仍按口授田，税法由“同助公田”变成“履亩而税”，即按比例或定额抽取田亩所产谷物。按上文的分析，井田制中八家共井、同助公田背后体现的是公共意识和群体生活。公田的取消，在制法的理念上，则是公共意识的消失，则其所结成的群体生活，不再以公共意识为基础而建立，则只能靠国家政权的强力来统合。从秩序生成的角度来看，在八家共井、同助公田的基础上，庶民才产生公共意识，形成地缘性的公共群体，公田取消、履亩而税之后，这一产生公共群体和公共意识的基础便消失了，各家只要以家庭单位存在即可，各自管好田亩产出，按时缴纳相应税收，而不必结成互助群体，庶民也没有相应的生产环境养成公共意识，结成互助群体的内在动力大大减弱。

▲ 东汉时期的庄园生产画像石，成都博物馆 藏

第二，从“公家授田”的授田制，变为秦汉私人占有的名田制。这一步变化除了董仲舒所说私人买卖导致的土地兼并和贫富差距之外，还带来一个更大的问题，即改变了对“分田制禄”“社会分工”的理解，进而改变了庶民与土地、国家关系的性质。前述卿大夫、士等入仕为官，参与到国家政治生活中，庶民则是通过从公家受田耕种而参与到国家政治生活中，故《孟子》《王制》有君卿大夫士“禄以代耕”之义，而庶民耕作之所获即从共同体中得到的回报。名田制取消了“公家授田”环节的同时，实际上也取消了庶民对政治生活的参与，使庶民在国家面前变得完全被动。井田制的制度形式，不只是确定了庶民与土地的关系的性质，同时也确定了庶民与国家政治的关系的性质，即庶民是国家政治的一员，是文明共同体的主体之一。公家授田变成私人占有，公家授田、还田休老环节消失，庶民直接占有和面对土地，这表明国家从庶民和土地的关系中退场，同时也意味着庶民在国家政治生活中的退场，不再是参与共同体生活的主体之一，成为完全被动的被统治阶层。因此“社会分工”分化为统治阶层和统治阶层。

第三，从“什一而税”到横征暴敛，其背后是对税收理解的变化。既然庶民不是参与共同体的主体之一，而是被动接受统治，那么，税收也不再被理解为建立共同体的必需物质成本，而是庶民耕种占有田地者的租金，若土地本为自耕者所有，那税收进一步成为统治阶层以强力手段对庶民的索取甚至压榨。这样一来，便没有充分的理由阻挡统治者厚取于民以自供奉、尽可能地压榨民力，也无法建立庶民对国家的认同感。

至此，秦汉以降的名田制完全瓦解了经学中井田制的文明意义，其后果在历史的发展中也能得到印证。孙中山曾指出：

人民对于皇帝只有一个关系，就是纳粮，除了纳粮之外便和政府没有别的关系。因为这个原故，中国人民的政治思想便很薄弱。人民不管谁来做皇帝，只要纳粮，便算尽了人民的责任。政府只要人民纳粮，便不去理会他们别的事，其余都是听人民自生自灭。

基于上文的分析，从经学制法的角度看，造成这一现象的根本原因正是井田制的文明意义在历史中的彻底瓦解，庶民与国家政治的关系在性质上发生异变。“同助公田”和“公家授田”环节的消失，庶民不再是主动参与政治生活的主体，而是被动地接受统治，国家只关心庶民的纳粮，庶民对国家没有认同感。

相较于经学中的井田制，历史上的名田制中，“同助公田”和“公家授田”环节消失，使得依托于井田制的公共意识、群体生活等理念遭到消解，对税收和分工的理解发生异变，井田制的意义完全瓦解。与此相随的是，儒家古典政治和王道理想在现实中逐渐失去了赖以实现的基础。秦汉时名田制完全建立，董仲舒针对当时的状况，根据井田制的精神提出“限名田”的政策主张，限制豪族对土地的占有，加之朝廷轻徭薄赋的举措，在一定程度上缓和了土地兼并和贫富差距的问题，但仍然无法弥补经学中井田制意义的消失。恰恰是这种文明意义消失的影响，才更本质、更深远。

作者简介

易宏熙，湖南醴陵人，南昌大学国学研究院讲师，哲学博士。主要研究领域为经学与中国哲学，目前主要从事两汉经学方面的研究，发表学术论文多篇，主持省级项目2项。