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本文刊于《古典学研究》2026年第2期（总第9期），注释从略，感兴趣的读者可查阅原刊。

许多学者把中国古代的“忠恕之道”等同于当代伦理学中的“金律”，从而强调“忠恕之道”的当代意义。其实，当代伦理学对“金律”本身的理解分歧就很大，并没有一个共识。具体说来，当代伦理学中某些普遍主义者批评“金律”含混不清，认为在全球化世界中需要更加明确的法则表述。而以孔汉思为代表的学者，将“金律”视为全球各宗教的共同原则，实则普遍主义思路的一种经验论变体而已。还有部分学者试图论证“金律”为一种元伦理。他们的共同点在于，都是要将某种类似于“金律”的形式规则作为基础，建构起全球多元文化沟通与交流的平台。道德多元论者则反对形式化的元规则，并认为“金律”在每个文化体系中处于完全不同的结构层次和地位，因此“最低共识”只能提供表层沟通，无法为文明的深层对话与视域融合搭建桥梁。因为要想实现普遍主义的形式化理想，就只能将每个人剥离其原有的文化、民族、宗教传统，使其成为无“世界”者。由此得出的结论是，拈出“金律”作为多元化世界的共同原则既无必要也无用处。

笔者赞同道德多元论的批判性洞见，但认为以“金律”来概括“忠恕之道”仍失之单薄扁平，迄今对“忠恕之道”内涵的揭示尚未尽其义。故本文尝试通过对《中庸》“道不远人”章的绎读，探究中国古代“忠恕之道”的精微结构，并以此阐发其在现代世界的意义：忠恕是在具有差异的身份、立场与情境之间的人己往复调适运动，由此工夫培植深厚人伦情感，通达仁德，并对礼制的实践与教化具有调剂功能。如果我们把此“道”理解为“律”或Law，而不是作为过程的“道路”，就会失之偏颇。

《中庸》“道不远人”章可分为四节：第一小节提出“道不远人”之义作为总纲，接下来在由远及近的差序关系中逐层论证“道不远人”：第二节“以人治人”是政治与礼制中的在位者与庶民关系，第三节“不欲勿施”是泛然之交的众人关系，第四节“君子之道四”是对切近“四伦”的探讨。儒家传统以亲厚者为本，疏远者为末，为了方便厘清此章的义理，本文依照由近及远、由亲到疏的四、三、二次序绎读文本，以最终理解第一小节的“道不远人”。

▲ 朱熹《四书章句集注·中庸章句》书影

清内府刊本，台北故宫博物院 藏

一　君子之道

君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！

此节表明，“君子之道”在传统四伦中可以归纳为“所求乎甲以事乙”这样一种要求，它既是判断自己的行为是否符合君子的理想尺度，也是通达君子的道路工夫。理想尺度与道路工夫的关系不能视为规则与实践的关系，那样既无法解释“所求乎甲以事乙”这种形式标准的根据，也难以透视它作为工夫的曲折层次。

▲《孝经图·开宗明义章》

（宋）马和之 绘，台北故宫博物院 藏

在父子、君臣、兄弟三种伦常中皆有上下尊卑，或者说要求者与被要求者的关系。一般来说，我们对他人尤其是对低位者的要求，如“求乎子”时，所要求的内容总是会比较直观明了。反之，我们作为被要求者时，往往出现如下情况：推三阻四、畏难退缩、以及由之而来的对责任的含混解释等等。一言以蔽之，对于自己身份责任的理解相较对他人的要求，缺乏明晰直观的领会。这有两个原因：对于中道精微性的把握不足，或实践动力的缺乏。此二者即《中庸》的两个基本主题：中庸与诚明，它们在实践中紧密相连不可分割，共同作用以通达“君子之道”。此过程可分为三个环节，我们以孝道为典型展开分析。

第一，主体的先行心志。人子必须先有欲尽孝道之诚意，才会努力探寻事父之道。但犬马能养，不可谓孝，“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”，能“养志”“继志”方可称君子，故必当努力去理解父之志，由此进入下一个环节。

第二，理解父之所求乎子者。“志”是生命整体性的方向大势，又包含诸多小大精微的丰富层次，父母本人也未必能够一言道破己志，传告于子。因此，于子而言，养志不像口体之养，只需遵从父母的喜好与命令即可，而是需要在切问近思中体察琢磨。故此节所论并非如何直接与父交流，以理解父志，而是反思状态下的迂回方式：首先让自己从要求者身份考虑“所求乎子”，才能够直观到父对子的要求。

需要注意，这里的“所求乎子”既非对一个抽象孩子身份的责任要求，也不只是某时刻的暂时性要求，而是一个具有情感、性格、记忆等现实性的父亲对孩子抱持的品质要求。它蕴含着理想期待且会伴随未来成长而不断调试变化，包含着关爱、期许、敦促，强调人生整体的心志方向，而不是义务论式地把规则或责任加诸人身。质言之，人之所求乎子者，就是子能继父之志。

第三，将所求乎子之志，置换成为对自己的要求。这是因为，对他人的要求虽然直观明了易于把握，却也会带来偏狭傲慢。尤其在上下尊卑关系中，上位者囿于权力利益等诸多遮蔽，往往不去设身处地理解身份较低之人。因此要将“所求乎子”类推为“以事父”，船山认为其要义在于旁观之明：

在己者痛痒自知，而其求之也较悉尔。实则天下固有年未有子，位未有臣，而为人之季弟者，其又将何所取则以事其上哉？是所求云者，不论求己之子、臣、弟、友，与从旁公论天下之为子臣、为弟友者，而皆可取彼旁观之明，以破当局之暗也。

▲ 王夫之（1619—1692）

既有痛痒之知，旁观之明就不是将自身抽离身份关系与情境事态的零度视角，而是能够让自己保持身份关切的同时又不受单向度视角所限：己所求乎他人者是否悉备，直接造成在己之痛痒，中心自知为“忠”；由“忠”取法，如此心而推及人，理解人求于己者即为“恕”；“恕”又可反过来修正己所求于人者；忠恕往复互动方能达乎中道。“所求乎子”和“所事父”二者，单独某方都不能通达孝之中道：前者易苛责太过，后者易惫怠不及。进而言之，这种双向视角的置换与互动还具有如下两个特点。

第一，只考虑父亲对孩子的理想要求，易导致过度、专权的危险，它需要通过代入自身作为子的孝道实践进行双向矫正：“所求乎子”中对孩子的关切与期许，让孝道的要求不止于口体之欲；“以事父”的实践磨砺，让期许与要求不会太过教条或理想，从而忽视人的情感与限度。

第二，父、己、子三者并非无差别的抽象个体，而是亲密关系中有着非常熟悉的喜怒哀乐性格与具体诉求的亲人。相应地，忠恕互动不是先从“所求乎子”得出孝道的法则或具体要求，然后直接用于自身“以事父”。每个人既要从孝之初心出发不断内省责己，又当充分考虑自身与他者不同身份与性格的差异，并在情境中体察亲人隐微的心志诉求，才能将孝道实践合宜。“所求乎子以事父”的类推，恰恰同时提供了这两方面的丰富力量源泉：由“求乎子”之忠，才能体察为人父母之艰辛与期许，“有所不足，不敢不勉”，反身之诚不息。由推“以事父”之恕，才能体会到人子责任与父母期求之间不可能完全同一，必然存在代际错位。反复斟酌，情理皆宜，以达乎明。“君子之道四”乃由忠恕往复功夫而达乎诚明的相互助长，“诚则明矣，明则诚矣”。

张载曾经以“以责人之心责己”来解释“君子之道四”，可谓精到。“以责人之心责己”亦可理解为“推己及人”的某种特殊形态。需要说明的是，中国古代“己”的意义不同于ego，不仅是身体、情感、意志、欲求的统一性主体，更是多种身份关系与心灵功能的场域性存在，其意涵随着与他者不同的伦理关系而变化。因此“以责人之心责己”的“己”是伦理关系中的身份自我，不是孤悬的独立主体；所责之“人”也不是抽象的他者，而是在现实人伦中的具体切近之人；所责与推者只是“人”“己”的某个部分或层次。人己的身份关系先于并决定着所责与所推的具体方向，但身份关系中的名分与责任只是一个基本框架，框架中的实质性内容必须在具体生活中不断体察、调适与实践，方能逐渐明晰。

▲ 张载（1020—1077）

总之，上述三个环节的次第为：由君子之志而思己所求于人，再反推乎己，并在叩其两端的往复调适中竭乎中道。起点是“夫妇之愚可以与知焉”的日常人伦情感，目标是“圣人有所不能”的中庸之道。须注意的是，中道不同于现代伦理学的正确义务或利益最大化选择：面对同一件事的决断，没有一个可以适合所有人的普遍正确答案。不仅在不同分位上的人有不同的中道，相同分位上也尽可以有不同的决断而不害其皆为中道。况且，人道除了有常，还有变，南宋宣缯曰：

且子之事父，使若愚夫愚妇，皆知有尊，孰不可以为孝？况于圣人，何不能之有？惟夫人情之变无穷，而居其间者，有出于意料之所不及，故虽圣人不敢自信以为能。推是而论，则舜之所以处父子，伊尹、周公之所以处君臣，舜、周公之所以处兄弟，自后世观之，曰父子，曰君臣，曰兄弟，固以为圣人可以无愧，自圣人观之，终不敢自信以为能至。

孝道之精微既可以体现在日常生活中，如“色难”“几谏”，也会有曾参逃杖、舜不告而娶的诸多权变。君臣、兄弟、朋友皆是如此，正因“人情之变无穷”，当遭乎变，并无任何现成规范可以遵循，才需要让自身德性与判断力在上述两端甚至更多维度下的运动中不断历练。中道与其说是一种选择方案，毋宁说是诚而不息的生命面对现实时，永远知其无奈而为之。“君子之道四，丘未能一焉”，不是简单的自谦之辞，而是对这条道路之艰辛的体察。

二　忠恕与仁

忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。

如果说“君子之道四”是忠恕之道的某种切近形态，那么此节的不欲勿施则构成对忠恕的标准解释。然而，此所言“违道不远”，与《论语》“夫子之道，忠恕而已矣”比较，显然构成了解释困难。宋儒以曾子得道统真传，不得不弥合“而已”与“不远”二者，其思路是区分两种忠恕之道：圣人之忠恕如天道流行，“一以贯之”，不待推而自然尽物，乃浑然之“仁”；学者之忠恕则为人道，忠者体，恕者用，其主旨是学者用功之事，并未达乎道，故曰去（违训作去）道不远。

这种区分圣人与学者不同境界的解释非常巧妙，在后文中我们会看到它也与《论语》中其他论及“忠恕”的文本切合，但忠恕对应体用的表述需要有所修正。在道学的体用论以及与之密切关联的复性说中，恕道只能是体之发用或者通达本体的工夫。“恕”作为工夫，其根本目的是去除后天遮蔽，致得作为本体的“忠”，即天命之性，或曰道体。道学诸多表述如“即用见体”“体用一源”“即体即用”等，尽管都在努力弥合体用二者的统一性，但性体与发用终究分属不同存在层面，一静一动，无论如何不能说恕即为道体。道学典型的工夫论是，体之发用在心的看顾下努力向道，格得正理而通达本体（心体或性体）。这里往复的运动重心落在体用之间，心理之间，而非人己之间。

▲ 《杏坛讲学》（局部）

孔维克 绘，1994年

但从本文第一节的分析来看，忠恕二者缺一不可，并非某一方具有绝对的根据意义。“己”，是在身份关系视域中对自身能在的希求，它只有向外通过与他者的关系才能完成；“人”，则是从最亲近的休戚与共者向外推扩的关系意义之网。从“己”到“人”的关怀与推扩是“恕”，从“人”返“己”的自我完成是“忠”，忠恕之别只是往复运动的两个面向而已，运动的始因与最终的目的都是立己立人的仁德，这种运动本身就是通达君子的道路。因此“施诸己而不愿，亦勿施于人”是“忠恕”，而非仅为“恕”道。忠恕之“道”也不是“道体”，而是通达于“仁”的道路与方法，“能近取譬，可谓仁之方也已”。接下来我们借助对《论语》中相似章的解释，更深入地阐发此意：

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）

“终身行之”之问，不应当被理解为一个具有宽广适用性的最低德行准则，而应当被理解为既能切近入手，又能通达更高德行的终身可行之道——这也是美德伦理思路下很自然的解释方向——故历代注疏一般都是循此解释，强调“恕”乃“求仁之方”“行仁之道”。换言之，将“恕”道解释为行动的试金石，或伦理元规则，皆不足以尽其意蕴，它需要在工夫阶次的上升中才能充分呈现出其丰富义涵，下面一则会更清楚地显示此义：

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《论语·公冶长》）

此章历来有两种解释方向。第一种解释是将“加”字解释为譄、诬，意思是说，我不愿别人对我有凌驾譄诬之事，我也不愿对别人这样。相应地，孔子回答之意为：“非尔所及，言不能止人使不加非义于己也”，即你只能做好自己，没办法不让别人对你这样。第二种解释如《论语集注》曰：“无者自然而然，勿者禁止之谓，此所以为仁恕之别。”不欲加诸人，近乎从心所欲不逾矩的境界，即不待勉强，自然不欲所不当为。唐以前古注大致为第一种解释，清人、近人亦多有赞同，但首先此解就字义训诂来看证据不强，其次即便接受此训，也还是可以依照第二种解释方向，将子贡所言两句合读，文义畅通且意味更深远。

▲ 朱熹《四书章句集注·论语集注》书影

清内府刊本，台北故宫博物院 藏

将上引《论语》两章合而观之，可以看出，“欲”是自然意求，属于不待思量的第一念；“勿”则是在第一念出现之后，随之出现的省察克己之功。依宋儒之义，即子贡工夫尚未纯熟，只能做到在省察中不欲勿施，没有达到自然发而中节。因此孔子希望子贡以不欲勿施为求仁之方，但认为“仁”德境界则“非尔所及也”。

相较而言，规范伦理学却非常重视“不欲勿施”，或其纯形式化表述，如康德或西季威克版本。这是因为它重视达成的不是第一念的自然发而中节，即德性伦理学的境界要求；而是通过第二念达成反思性的克己，通过理性对自身的批判性反思。如此一来，省察克己的工夫论意义转变为反思性道德义务，“忠恕”蕴含的成德目的被取消，它也就只能在其它奠基原则上作为辅助以建构伦理体系（如利益博弈、理性自洽、善良意志等等）。这是因为，公民的道德情感如果不能给予培护，仅依靠规则论证或制度约束，便很难为道德行动提供真正的内在动力。“不欲勿施”自身不可能作为一个纯粹形式命令无条件起作用，人总是可以质疑，为什么己所不欲，就不可以施之于人？儒家对此提供的奠基方案是“仁”德。

“仁者人也”“仁者爱人”，“仁”是人的本性，是人与人（物）之间的相互关爱倾向，也是有待后天工夫去呵护、养成、扩充的根本之德。“仁者浑然与物同体”虽是道学之言，但在先秦儒家文献中——尤其是《易传》《中庸》等文献中——也是本有之义。要言之，中国古代对宇宙的基本理解是“即存有即活动”的“生生”。“生生”不是“造作”或“生成”，并无永恒不变的形式或至善。“生生二字前后相联，示前后相继，故有恒而不绝”，是“仁”的本原之义。

作为“生生之德”的乾坤不是任何意义上的实体或存在者，因此宇宙不是一个机械的因果链，而是不断变易流行构成的整体。万物各自有其生灭与限隔，就大化整体而言，却又可说“同体”，此乃“仁”的整体会通之义。“生生”与“同体”的关联在于“感应”，感应关系不是主体的后天心理建构，“不是先有实体性的天地万物，然后生发感应，而是感应和天地万物同生同灭，是万事万物生成、变化和发展的不竭源泉、根据和场域”。万物通过感应相互作用，故“感应”是“仁”的交互作用之义。

上述结构落在人伦层面亦然：“继善成性”是人将“仁德”本原状态之“生生”在自身上的维系与襄赞。“与物同体”作为“仁者”之境界，不是玄妙的心灵感悟，而是对于自身存在根基的领会。“感通”也不是心理学情感描述，而是世界本源性“仁德”在人之发用。由这种“感通”而来的推己及人，其根本基础不是普遍人性，而是与他者在存在层面的休戚与共。基于先天身份关系的亲亲之情则是“仁”的现实力量源头，它的推扩构成了伦理与政治生活的展开。带着这样的理解回到“忠恕之道”，即可看到，尽己之谓忠，说的是努力将自身本有的“仁”德扩充生长开去，能够更好地感通他人乃至万物；忖度思量，努力体贴感通他人之心境情境，方能对他人感同身受，“恕”才得以实现。这同时又是尽己之性的过程，故“恕”即是“忠”。忠恕尽管作为不同方向可以区分，在行动中实际彼此一体，相生相成。仁既是“忠恕”的根本源头（天德）也是其目的（人德），因此，忠恕作为工夫与向道之过程，“违（去）道不远”。

“忠恕”还与义、礼、智等密不可分：“忠恕”的现实常态体现为礼制（详于后）；“忠恕”在类推他人的过程中必须深切理解他者，知人为智；忠恕的目的是合宜于当下情境的中道，即义者宜也。因此，任何一个“忠恕”的行动都应当包含仁义礼智四个维度，这就是“夫子之道”以“忠恕”“一以贯之”的意义。“夫子之道”不是形上的道体，夫子的生活本就是四德之实践道路本身，即“忠恕之道”。

▲ 《孔子讲学图》，徐悲鸿 绘，1943年

北京徐悲鸿纪念馆 藏

三　以人治人

诗云：“伐柯伐柯，其则不远。”执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。

先秦引诗虽“断章取义”，但一般来说，所引之诗义与欲阐发之意不会全然无涉。此节所引之诗出自《国风·豳风》，《毛诗正义》认为此诗第一章“伐柯如何，匪斧不克。取妻如何，匪媒不得”是用柯来比喻治国之礼法，斧与执斧之人皆比喻周公能执治国之礼。而第二章即《中庸》所引诗句的意思是，礼法之道不远求，如伐柯近取诸己，有礼君子，恕以治国。《诗经》笺注与《礼记》郑注，解释方向都是在位君子以己道，即礼法来治民，“以人治人”也不是让民反求诸己，而是说此礼取法于君子（周公）之德。道学的典型立场则是：“为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身”，即强调人道的无差别性。此节注疏的汉宋之别尽管侧重不同，但具有共通性，因为礼之所以取法于君子却能用来治民，正是因为人道相通的普遍性。

▲《毛诗图·豳风·伐柯》

（宋）马和之 绘，故宫博物院 藏

此节直观上的疑难在于，既然“其则不远”，伐柯之时为何却“犹以为远”，这与此章第一节所言“道不远人”又是什么关系，远与不远当如何理解？在我看来，道学的问题在于过于本体化地理解人道之所同，即人人皆同的普遍性体或心体，遂易错失“执柯以伐柯”过程中的调适、迂回、实践意义，故对此并未提供恰切的解释。“执柯以伐柯”的过程是以手中已有的斧柄为尺度，砍伐树枝将其加工成为新的斧柄。这个过程绝非如道学所论，依凭普遍性体就可以直接效法，而是相当完美地比喻了伦理现象的生成性和运动性，原因如下：

首先，所持之柯与所伐之柯，同属现实世界，并非分属形上形下。伐柯的过程不是从手中之柯抽象出斧柄的形式规范，再应用到树木。儒家伦理学不是以先验法则或神性源头来规范人的行为，而是以人间的事件、范例、模范来指引人的伦理与修养。所执之柯作为典范，不是超乎现象的本体，而是切近于生活经验的现象本身。毛传以忠恕之义来解释此两句诗的具体所指：“以其所愿乎上交乎下，以其所愿乎下事乎上，不远求也。”结合前文所分析“君子之道四”可知，所执之柯，即自身对他者的某种明确伦理诉求，伐柯以此为典范，将其类推到自身，因而切近明晰。故笺云：“伐柯者必用柯，其大小长短近取法于柯，所谓不远求也。”然而，经文为何说“犹以为远”呢？这就涉及第二个特点。

第二，所执之柯与所伐之柯必然具有差异性，需要依据对象而调适。清代礼学家黄以周（1828—1899）说：

所执者已成之柯，所伐者未成之柯，虽尺寸略具，而不无长短大小之差。故睨而视之，犹以为远。

▲ 黄以周（1828—1899）

干春松进一步解释说：

即将要制作的斧柄的大小、长短、粗细以及斧柄插入斧孔的方式等等，都不能仅由正在使用的这一斧柄来决定，而是要依据所砍伐的木材的材性以及与之相配合的斧孔的大小、深浅等等才能得以确定。这就意味着对待“他者”所需要确立的接纳态度。

这正如“所求乎子以事父”的类推，君子须不断地体贴、反思与调适自己的行动，以达乎中道。

第三，理解与行动之间必然的错位与往复运动性。“执柯以伐柯”之所以为远，是因为需要睨视，即斜眼打量。如何能够始终正眼盯住所伐之柯而不必睨视？最简单的办法是，再拿一个斧柄放在树枝上比着去砍，好像比着尺子划线。但如此一来，人对道德典范的效法就变成两个相同事物的复制，失去了类推中的运动性，也错失了伐柯比喻的精义。手里拿着斧柄，既要不断睨视，看顾手中所持，又要注目于待砍树枝的长短尺寸，手应乎心，心应乎眼。看顾的同时挥动斧头，理解典范的同时，将其放置在另外一个环境中去效法实践，这才是“执柯以伐柯”。

睨视并不是一种妨碍或阻挠。因为我们对作为典范的情感、道理或事件的理解，与现实中的运用永远存在错位与差异，是以为远。这种错位不是必须消除的错误，恰恰是在实践中生成和扩展我们德性的所必需者。通过伦理实践生成出来的柯不同于原来所执的柯，在此过程中，砍伐者无论是对用柯的技艺，还是对柯的生成，都会有更好的理解。尽管中间经过了一个“睨而视之，犹以为远”的过程，但最终是为了不远。是以孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”备于我者必须通过恕道而行，溯洄从之，方是切近的求仁之道。

进而追问的话，“执柯以伐柯”与“以人治人”又是什么关系呢？“治”从传统来说包含两种政治关系。第一种是君臣关系，这种意义下的“以人治人”即“所求乎臣以事君”，显然与“执柯以伐柯”结构相同。第二种是君民关系，即君子以礼制治民化民，斧正与指引百姓的生活，它与“执柯以伐柯”的关系需要详加分析。

首先要注意的是，不能简单按照现代逻辑将此归于思想的控制或善意的暴力，古典伦理学的最高目的不是为了保护公民免于相互伤害，而是德性在共同体中最大可能的实现（一般来说也会促成大众的和平与幸福）。斧正与指引不是过度拔高，而是如张载所言“以众人望人则易从”。这不是对他人无原则的宽容，或政治教化对人性的悲观，而是因为中道与否在大多数情况下只能是自己对自己的判断。人必须对情境体察得深切周全，才可能作出中道的伦理判断与行为，而我们对他人情境的理解几乎不可能澄澈而详备，也就难以判断其行动是否中道。所以，绝大部分情况下人不能对他者，只能对自己以中道来要求。可能的例外是：亲密之人与熟悉事件，抑或是作为典范而建构出的整体性文本情境，譬如关于历史、悲剧、小说的讨论。而在公共政治领域，既然对他人的情境无法充分了解，也就难以对他人所为是否中道给予恰切的判断，所以我们只能要求一个较低性质的中道，即礼制。

“以人治人”中第二个“人”字指的是一般政治生活中的在下者，尤其是指百姓。第一个“人”字指的是人日常行为的普遍性中道，它的实然化形态是礼制。圣人之时中通过“忠恕”转化为具体的礼制之中道，以此治理家国天下。譬如上下交接，过一分则近乎谄，差一分则不恭，双向度的情感通过“忠恕”的方式，在人己推扩的往复运动中让彼此的期许与责任达到一个外在形式的平衡点，才能够达到中道从而普遍化，成为君臣上下之礼。因此，按照古代的理想表述，只有对此机制以及人情常态体察入微者（圣之时）方能让中道在生活常态中实化为礼制。礼制维系与指引的中道既让不足者勉力，又让有余者不敢尽，同时还涵养着人的情感深度，此即寻常夫妇可以与知能行者，故尔“以众人望人则易从”。

▲ 《孝经图·庶人章》

（宋）马和之 绘，台北故宫博物院 藏

尽管礼制源自圣人之忠恕，但我们决不能认为遵礼即可为君子。礼制与君子“极高明而道中庸”有两点差别：其一是常变之别。具有政治生活的个体常常一身而兼多种名位，也就处于不同层次的名分要求之中。礼制所定是伦理政治生活的理想化模型，不同层次的要求可相互配合成全。但现实中人类的行动每时每刻都会不断地冲破或挑战秩序，或是同时有数个不同的礼制与理义要求人去遵从，它们需要斟酌各自权重甚至可能相互冲突，这就要求类推、加权与置换等更复杂的判断。质言之，礼俗为常，人事有变，君子不能仅靠常态之礼，还必须交由自己的良知与智慧通盘考虑，做出既符合大局又合乎名分的中道选择，这就需要忠恕之道的工夫与调适。

其二是外内之别。礼制偏于外，中道必兼内外。礼制尽管能对内在情感给予养护助长，但毕竟不能代替“以爱己之心爱人，以责人之心责己”的内在努力。且愈是深厚的情感，一般来说就会面临愈加复杂的精微调适问题。如孔子尽管也以“事之以礼”论孝，但更多场合却是就“色难”“忧”“敬”之情志而论孝，孟子论大舜之“怨”“慕”、曾子之养志，亦是鞭辟入里。只有通过忠恕之道，由内而外之诚，由外返内之明，才能细致入微地体察人己之情志，达乎君子之中庸。

以上分析表明，“执柯以伐柯”既很形象地类比了伦理判断中通达于仁的“忠恕”往复运动，又凸显出在位者以礼制教化百姓的指引斧正意义。至此，我们已经无需在对《中庸》此章的第一小节赘为解说，它的内在层次在二、三、四小节中已尽览无疑：礼制之中道由圣人之时中而来，圣人之中尽管极高明，却是以“忠恕”的方式从每人皆有的切近平易的伦常关系中调适践履而获得。因此，“道不远人”的“人”字乃是兼人己而言，无论是作为“时中”的“道”，还是“为道”之忠恕工夫，都不会“远人”：“人之为道而远人，不可以为道。”

余　论

赵汀阳曾经对传统金律提出过批评，认为古典金律的前提是一个社会大多数人具有关于“想要的／不想要的”价值共识，现代社会失去了这个前提，金律也就不再适用。我认为该批评并不足以否定古典金律的意义，如前所论，“忠恕之道”的前提，并非以某种普遍原则为依据抹煞个体差别，反倒是要为差异性个体的共处与理解提供指引与调适。它的运用不是对等性主体的简单换位或公平诉求，而是具有不同性格、际遇、身份的具体之人在名分差异格局中的置换与类推，在礼制与差异下的权变与修正。这要求“推己及人”者有着对他人整全生命的同情之理解，对人己关系的定位，以及对对方情志的领会。将心比心的推扩和感通不会因为地位、身份、价值的差异而无法执行，否则见“孺子入井”之恻隐与“宣王不忍牛”皆无可能。在主体间差异性的前提下，“推己及人”既不是抛弃自我性格与历史以进入对方角色，也不是完全让当下的自我进入对方身份去换位思考，人己之间诸多复杂因素的取舍，绝非仅依照伦理规则或元规则所能够解决。困难与错位并非人己之鸿沟，而是达成真正道德实践与美德的必由之路。

没有人能够仅通过“金律”这样的形式规则来处理好与他者的关系，它最多只能在某种善意前提下提供陌生人的互不干扰，打造一个虚悬的冷漠空间。没有感情的感通、恻隐、先行理解等先决条件，仅靠“推己及人”的推演并不足以证成“金律”的合法性与实用性，所以“金律”并不适用于诸如战争、复仇、主奴以及自然状态等关系，不欲勿施与猜疑链中的先发制人，同样都可以基于推己及人的置换思维而来。

“忠恕之道”需要的前提，应当是人与人之间自然的先天善意。在不同的文明与价值形态中，这种先行的善意未必源自“仁德”，但必然与人性中基本的同情、恻隐等情感关联。只是这种善意对于泛然众人或“陌生人”而言，并不必然比“自然状态”的猜疑或恐惧更加强大，只有在亲密的原生家庭伦理关系中，它才可能相较其他情感具有先天正当性。所以儒家认为要从父母兄弟这样的基本伦常开始，扩充类推来建构伦理与政治关系，这才是“忠恕之道”不言自明的基础。因此，即便我们悬置“仁德”源自天道的存在论基础，只要人类社会依旧是以家庭作为基本伦理存在单位，只要人类依然具有对“他者”的感通之情与恻隐之心，“忠恕之道”对于人类的美德追寻就具有根本性意义。

▲ 《孝经图·广至德章》

（宋）马和之 绘，台北故宫博物院 藏

尽管现代世界就政治层面来说，其矛盾主要源自不同国家和民族之间文化与宗教的冲突。但就更加切近的人伦世界来看，问题通常不在于不同伦理和文化观念的“陌生人”之间的消极共处，而是价值观差异巨大却关系密切之人的冲突。它尤其表现在家庭、亲族、朋友、同事之间，带来的常见后果是冷漠、隔阂甚至决裂。这在今天的中国以及许多向现代转型的国家与民族那里，都是极为常见的现象。这些矛盾冲突不可能仅靠规则建构来解决，还必须依靠更加亲密化且兼具积极性、交流性和调适性的方式去消弭。在此意义上，我们仍旧需要重返与激活“忠恕之道”。

作者简介

田丰，郑州大学哲学学院特聘教授，郑州大学洛学中心研究员，中华孔子学会下属二级分会船山学研究理事会副会长。主要研究方向为宋明道学、魏晋玄学、先秦思想、伦理学等。主持两项国家社科基金项目，分别为“王船山体用思想研究”“王弼体用思想研究”。出版《朱陈王霸之辨义疏》《王船山体用思想研究》两部专著。在《哲学研究》《哲学动态》《道德与文明》《现代哲学》《孔子研究》等杂志发表学术论文三十余篇。