启蒙时代的莱辛和他的友人

温玉伟 编译

四川人民出版社（壹卷），2025年6月

“经典与解释·莱辛注疏集”丛书

刘小枫 主编

内容简介

本书聚焦18世纪德国启蒙运动的核心人物戈特霍尔德·埃夫莱姆·莱辛，深入探讨他的思想贡献及其与同时代知识分子的互动。作为剧作家、哲学家和批评家，莱辛在文学、神学和伦理学领域留下了深远影响。书中不仅剖析了他与共济会的关联及其社会理想，还揭示了他对“狂飙突进”运动的批判，强调理性与道德约束的平衡。

通过莱辛与门德尔松、雅各比等友人的交往，本书展现了启蒙时代的思想交锋，尤其是著名的“泛神论之争”，呈现了理性与信仰的复杂关系。此外，书中收录了莱辛的《意大利之旅手记》及珍贵书信，生动记录了他对艺术、历史和欧洲文化的观察。附录部分提供详尽的年谱，帮助读者全面把握莱辛的思想脉络。

本书兼具学术性与可读性，既是研究启蒙运动的重要参考，也为普通读者打开了一扇了解18世纪欧洲思想史的窗口。

▲ 莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729—1781）

目录

编者前言    / 温玉伟

莱辛的意大利之旅

意大利之旅手记    / 莱辛 

意大利之旅中的书信    / 莱辛 

[附]莱辛的意大利之旅   / 奈斯伯特 

关于青年维特  

青年维特之欢愉 维特君之烦恼与欢愉

前后各附对话  / 尼柯莱 

《耶路撒冷哲学文存》编者前言、后记  / 莱辛 

《更好的维特》残篇  /莱辛 

关于《青年维特之烦恼》的通信 / 莱辛 

泛神论之争 

致莱比锡莱辛硕士先生的公开信  / 门德尔松 

关于斯宾诺莎学说的对话  / 雅各比 

书信往来    / 莱辛/雅各比 

[附]菜辛与友人的泛神论之争 / 绍尔茨 

[附录]莱辛年谱 

内文试读

《耶律撒冷哲学文存》编者前言、后记
德文编者按

布伦施威克著名神学家和新义论代表人物约翰·耶路撒冷（Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, 1709—1789）的独子耶路撒冷（Karl Wilhelm Jerusalem, 1747—1772），1770年至1771年任沃尔芬比特司法部门候补文官，自1771年9月起，为维茨拉司法部门秘书。持续的冷遇和一段不幸的情感遭遇，促使他于1772年10月30日自寻短见。他尤为爱好哲学，特别是莱布尼茨和门德尔松的作品，在维茨拉时仍旧在这上面用功。莱辛编辑的文存中的几篇文章估计在沃尔芬比特时已写成，从第三篇文章的引文可知。前两篇文章应该与1769年由柏林王家科学院发起的有奖征文“论语言的起源”有直接的关联。1770年，赫尔德以其《论语言的起源》（Abhandlung ueber den Ursprung der Sprache）获奖，该文出版于1772年。与耶路撒冷一样，赫尔德在文中也否认了语言的神性起源。第三篇论自由问题的文章是对当时的出版作品的呼应。后两篇文章明确是对门德尔松“关于感觉的通信”中的哲学观点的研究。

▲ 耶路撒冷（Karl Wilhelm Jerusalem, 1747—1772）

耶路撒冷的命运遭际很明显对歌德1774年创作《青年维特之烦恼》有影响，因为二者在莱比锡大学时代以及维茨拉那段短暂的时光便已相识。然而，在小说中，维特/耶路撒冷看起来却是“狂飙突进”狂热-重情运动的典型代表。鉴于歌德小说的主人公很有可能对耶路撒冷的真实天性有所歪曲，莱辛——尽管有着巨大的年龄悬殊，耶路撒冷仍属于他沃尔芬比特时期最亲密的朋友圈——早在1774年已觉得有必要通过出版一些哲学文章来“拯救”友人。莱辛在莱比锡短暂停留8天之后，魏斯（Christian Felix Weisse）在1775年3月4日致噶尔维（Christian Garve）信中提及此事：

他对《青年维特之烦恼》大为光火，并斩钉截铁地说，青年耶路撒冷的性格完全被扭曲了：他从来都不是一个多愁善感的傻瓜，而是一位真诚、好沉思、冷静的哲人。并说，他本人就有他几篇极为敏锐的论文，其中论及人的定命以及与门德尔松的《斐多》相关的文章，他很快就要写上前言编辑出版了云云。因此事，他已经去信耶路撒冷的父亲并得到许可，但这还不能让其他人知晓。……（参Daunicht编，Lessing im Gespräch，第588号）

▲ 《青年维特之烦恼》插图

约于1776年年初，莱辛将这些文章附以“前言”和“后记”的文章编辑出版，并不单单是（如“前言”中明确说的）为了“拯救”友人。引论性的文字中同时也暗含了对刚刚兴起的“狂飙突进”运动及其天才崇拜的间接清算，结尾的暗示让我们可以看到莱辛本人在这些年的哲学思考。特别值得注意的是他所指出的“第二学说”（见下文），它应该是来回应那些可能对宿命论提出的哲学上的质疑，而宿命论正是耶路撒冷在第三篇文章中所代表，并由莱辛所赞同的。因而很明显，莱辛暗示出之后在《论人类的教育》《对坎培哲学对话的附注》和《人可能不只有五个感官》等文中更明确表达出的灵魂转世论假说，他对此假说表达了明确的同情。

他整理的文存修正了将耶路撒冷与维特这一人物形象相等同的流行做法，并表明耶路撒冷应被（至少同样地）视作一个启蒙时期具有清醒和独立的哲学头脑的人。这也反映在随后的书评中：

莱辛先生通过编辑出版此文存为他那年轻却过早谢世的友人树立了一座纪念碑。这些文章多是曾经在作者和编者之间进行的学术对话的结果或者痕迹。因为在莱辛看来，这些文章值得付梓印行，就首先不太可能有什么不妥的东西。这位思考者在文章中很能支配，以至于人们在阅读时不止一次地想要将其和哲学的沉思者混淆起来。今时今日那些不想在哲学中绞尽脑汁，自称为通俗哲人的先生们，是不会喜欢这个具有细致入微思想方式的作者的，对他们来说，我们的作者几乎在方方面面都是令人难忍的枯燥乏味。当然，与编者一样，他同样未奢望获得那些人的掌声。……（摘自Neue Zeitungen von gelehrten Sachen，Leipzig，1776年11月14日；转引自Julius Braun编Lessing im Urteile seiner Zeitgenossen，3卷，1884-1897，卷2，第68页）

赫尔德在说到莱辛时，也作过类似评价：

他借助美妙的哲学之叶那常青的嫩枝，装饰了青年耶路撒冷的骨灰瓮……（见Herder, Zerstreute Blätter. Zweite Sammlung. Gotha，1786，第421页）

《耶路撒冷哲学文存》编者前言
莱  辛

这里集结的文章的作者是那位德高望重的先生的独子，所有关心宗教的人都尊敬并爱戴那位先生。作者的路途是短促的，他的速度却很快。但是生活得久，绝不等于生活得多。若说唯独很多地思考才是生活得多的话，那么，对于我们而言，他的年岁就太微不足道。

每位父亲都可以体会到丧失这么一位儿子的感受，但是不被丧子之痛摧垮的，恐怕只有这么一位父亲。

▲ 耶路撒冷的父亲约翰·耶路撒冷（Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, 1709—1789）

当这位年轻人在沃尔芬比特开始他的市民生活时，他向我馈赠了他的友谊。我未曾经年累月地享受这份友谊，尽管如此，我不知道除了他的友谊之外，我还更想赢得谁的友谊。就此而言，我对他的认识还只是片面的。

我想，即便如此，虽只是一面，但从这一面也可以推断出其他许多方面；比如偏好、天赋，这是所有偏好都与之一致的偏好，这是不会排除任何其他天赋的天赋；只不不愿看到他那里有许多其他天赋，而且即便看到，也会予以忽视。

这是对明确知识的爱好，是对真理追本溯源的天赋。这是清醒静观的精神，也是一种温馨的精神，因而更值得珍重。当追寻真理而常常无法获得时，它不会因此而退却；不会因为真理在面前的岔路上消失，自己一时无从探究，便怀疑它的可得而知。

因为我们之间很少，或者从未单独谈话，所以，我们的对话总是立即进入正题。最临近的事物总把我们带往最远的地方。某些第一哲学的基本命题，人们如今耻于谈论，对他而言却如同平常。他有一种特殊的偏好，喜欢将它们应用在生活中最普通的事物。当他在美学领域，在感觉的王国，遇到任何一个难解的现象，他最中意的便是追究这些基本命题。

我们的对话中多有争执，而且对此常常很少或根本没有确定的结论。但是，这又何妨？在任何时候，狩猎的乐趣总是大于捕获的意义。那些只是因为每个人仅从某个不同位置所关照的真理而产生的争执，才是基本事物的一致性，才是相互尊敬最丰富的源泉，唯独男子汉的友谊建立在这种相互尊敬之上。

那些令人疲劳、使人憔悴、精神紧张的事物——虚弱的或者过于关心自己健康的人，十分乐意以此来诋毁这种研究的方式、人们情感的形成以及对美的事物的剖析——对他而言丝毫不是可怕之事。此外，对这个年轻的天才耳提面命教导这件事完全是多余的，或者，由于某个草率的文艺批评家偶尔得出一些不加检审的规则，而对他报以鄙视，在他看来都是拙劣的行径。难道不应该如此么？当人们将一些不可避免必须去遵循的规则视为圭臬时，便是在欺骗，或者自欺；因为规则之类充其量只是人们应该听命的良好建议而已。天才不依凭它可以很好地创作，谁能否认这一点？但天才凭借它难道不能更好地创作？据说，天才永远只从自身中创造，但是他也至少清楚自己创造的是什么。当然，对人类骨骼的研究不会使人成为画家，但是对这种研究的疏怠则会让画家们自食其果。

这位年轻的沉思者如何真实地不改他的感性、热忱和积极，如何是位人中豪杰，这一点我想他的其他友人比我了解得更多。我会相信他们说的一切。习惯于以明确概念自以为是的人，很容易就会跌入明晰的概念，并且在这里草草了事。可是，当我说，这位热情激昂的人并不总是喷吐电光和熊熊燃烧，相反，他也会在静谧温和的余烬中重新吸取养料；这颗总是忙碌的心不会去以损害更高尚的力量为代价而劳碌；还有，没有热的光与没有光的热同样都不能使这颗头脑感到满意。当我说这些时，他们当中的一些人怎么会不愿意相信我的话呢？

▲ 耶路撒冷家乡的标志性建筑——沃尔芬比特尔城堡

笔者除了在这里将他那敏锐理智的余烬公之于众，给喜爱他的人在纪念中获得他完整的形象之外，别无他求。谁还会苛责我？或者说，若我能希冀彼岸世界小小的谢忱，有这样的愉快，我还会把谁人的苛责放在心上呢？

不过，这些遗作的内在价值要在一些人面前替我辩解还远远不够，对他们而言，我的年轻友人微不足道，他们眼下单单在他身上搜寻作者的踪影，而他的作者形象正是我——与其说让他冒险，不如说是我自己冒险——赋予他的。关于文章的内在价值，笔者希望读者诸君容许我在文章末尾再作进一步说明。

此处不再赘言，我希望诸君可以猜一猜究竟。

[正文：一、论语言不可能通过奇迹传达给第一个人类；二、论普遍和抽象概念的自然和起源；三、论自由；四、论门德尔松关于感性愉悦的理论；五、论混杂的感觉]

▲ 《耶路撒冷哲学文存》德文版书影，1776年

《耶路撒冷哲学文存》编者后记
莱  辛

这些文章的素材通常是我们多次对话的材料。眼下要是能回想起所有曾得出结论的东西，我或许会提供一些并非无足轻重的附注。这些附注不是独属我们二者中某个人的，而是我们二人共同所有的。这就像所有并非由苏格拉底引起并悄无声息引导的友好交谈的结论那样，是可想而知的。略记如下。

第一篇文章与当时柏林科学院“论语言的起源”的有奖征文有关。我认为，他足够令人信服地证明了他所应该证明的，即，语言不会是通过奇迹传达给第一个人类的。因此呢？人们可能不会相信作者接着很快便得出的结论：因而，人自己发明了语言。这意味着跳过了一个前提，它不借助于奇迹也完全是可行的，并且毫无疑问，这就是那些否认人们自我发明语言的人尤其想说的。语言可能是被教授给第一个人类的：如同现在所有的小孩一定会获得的一样，他也可以获得。人们会问，以何途径？通过谁？答案是，通过与更高的造物的交往，通过造物主自身的俯就，赞成这种观点的人会如此回答。他们会说，就让这种交往、这种俯就本身就是一种奇迹吧，通过这一奇迹所造成的并不是奇迹，一切都是那么自然地发生，就像小孩子牙牙学语时那样。若人们想就这样草草搪塞过去，一定会对此心满意足。不过事实是，这样一来，整个有关语言起源的论文就无法再提供纯粹的哲学解答，因为中间情况会由历史原因所证明或舍弃。哲人最多只能给出一个微不足道的或然性（Wahrscheinlichkeit）：即或然性本身。即便我们承认，人们能够自己发明语言；尽管在语言发明之后，就像人们所料想的，一定有很长一段时间，或许许多个世纪过去，但这更符合造物主的善好，是为了那些人的至善——他们在那段没有语言的时期过得是如此艰难，以至于难以称其为生活的生活——不让他再循着那条缓慢的完全自然的路径，而是去选择那条受教的道路。然而，在由上古历史编纂者保留的传统中有多少要归于或然性，在那部对所有理智而言仍然极富价值的经书中对此又有多少指点和暗示，对这些进行条分缕析地澄清，总不失为一项有趣的探究。不过，对于哲人而言，它并不是一项研究，没有什么能迫使他们参与其中。一旦哲人证实了语言并非通过奇迹传达给第一个人，并说明奇迹是如何并以何方式而非以其他方式必然导致语言的发明，同时补充说明，这一发明的扩充和发展能够减轻什么和加快什么。只有这样，他就不仅做到了大家所期待他做的一切，并且对结论做出了足够的预防，一些人很乐意把高阶教科书的假设用于这些结论。

▲ 赫尔德《论语言的起源》书影，1772年

同样，第二篇论文也是在同样的契机下写成的。它应该会为改善最主要的一个困难开辟道路，人们常常认为这些困难阻碍了语言的自然形成。原因是，若没有一般概念的符号，语言是无法想象的，再者，一般概念又是艰辛的抽象的结果，而抽象离开象征性的符号几乎是不可能的。因而人们会说，要发明语言，人一定是已经拥有语言的。依据本文存作者的解释，要获得一般的概念完全不需要抽象。如果人们采取了他的解释，就会从上述循环中陡然脱身出来。因为，即便也假设这一解释并不能适合所有一般概念，但是它一定适合这些概念的大部分。这对于他想要拿来应用的足矣。在所有情况下，即相似之物很快被感官获得，非相似之物却不能被轻易注意到时，一般概念便得以产生，在这之先我们还没有要通过区分来形成类似概念的意图。故而，对于此区分而言，语言中的符号和在个别事物中同时出现的符号一样早，这一点是自然而然的。也许更早。比起橡树、冷杉树、菩提树，树肯定有更古老的起源。

第三篇文章表明，尽管作者表达出来了一种学说，但是该学说因为它危险的后果而名誉扫地，倘若人们可以很容易习惯于以这些结论本身以其所表现出那样的视线来审视，该学说也许会更普遍。如此解释了美德和恶行，接着使赏罚得到限制。试问，当人们否认了我们的自由时，我们还会失去什么吗？是某些我们不需要的东西——即便它有点儿价值，也无非是我们在此处的劳作和彼处的喜乐中都不需要的东西，是某些你去占有了，比起不占有所带来的情感更加不安和忧虑的东西。至善这一概念之所以起作用，所依据的是强制和必然性，比起那些在同样情况下以不同策略予以应对的空洞能力，前两者是多么令人喜闻乐见。[因为]我不得不行善，不得不行至善，为此，我感恩造物者。如果我自己在这些框架中又有一些失误，那么，当我只沉湎于自身时，会发生什么？或者只沉湎于不以任何法则为准的盲目的力量，它正好使我屈服于在我内部起着作用的偶然，那么会发生什么？总之，这一学说从道德方面来看时遮蔽着的。不过，静观审视是否还能对此有其他微词？还有，这些异议只能由另外的、对普通人而言同样陌生的学说来改善。上述这些就是曾经常常延长了我们对话的内容，在这里用只言片语难尽其意。

在第四篇文章中所说的，现在来得似乎有些晚了。门德尔松先生本人在他的哲学作品集新版中，在对“关于感觉的通信”的附识中，已经提到，感官乐趣与改良的躯体特性的情感是不同的，其特性是被作为观众的心灵来感受到的。作者补充道，就连心灵中和谐的感觉也要依据心灵和躯体的关系，同官能肢体中的和谐活动相称。不过，即便我们文存作者的问题“心灵是如何知道躯体处于一种改善的状态的？”从上面的附注得到了解答，那也是说明了这一问题是有道理的。这个附识有多必要，这一问题便有多么尖锐。当他经过深思熟虑，无疑会收回那两个搞错的发现，但对于这个问题他应该还是会坚持的。

▲ 门德尔松（Moses Mendelssohn, 1729—1786）

在第五篇论应该也是要进一步确定一些个别的命题，仔细斟酌一些发现。比如，在我们永远不再兴趣盎然地回忆那种由恼怒所导致的状态时，恼怒便不属于那些混合的感觉，是真还是假？不过，除此之外，这篇文章仍不失其价值。对客观性和主观性的区分很重要，我们的作者至少是对以下问题尝试作出解释的第一人，即相较于单一的愉悦感觉，为何混杂的感觉会更使人愉悦，更吸引人？只不过，一直以来这一点单单被当作无须争辩的发现为人们所接受罢了。

文中一些不加修饰的地方并不会引起人们的反感，因为，这些边边角角是这位雕刻师在他那因为离世而未能完成的作品中无奈留下的。人们会根据他作品中最接近成品的部分来确定他的价值。

编译者简介

温玉伟，中国人民大学文学院古典学博士生，研究方向为德意志近代早期文学。已出版的编译著作有《启蒙时代的莱辛和他的友人》（四川人民出版社，2025）、《论德意志文学及其他》（华夏出版社，2024）、《作为悲剧的世界史——〈蒙特祖玛〉悲剧与史学笔记》（商务印书馆，2022）、《驳马基雅维利》（华夏出版社，2022）《施特劳斯学述》（华夏出版社，2022）等。 

书讯来源：四川人民出版社·壹卷