人为天生

——康有为三世说研究

宫志翀 著

生活·读书·新知三联书店

2024年11月

（丛书：三联·哈佛燕京学术丛书）

内容简介

　　在近代思想史上，康有为是个饱受争议的人物，他既是“传统的叛逆者”，又颇具保守主义气质。也因此，如何展现其思想的复杂性成了康有为研究的重要突破口。本书围绕康有为的思想核心三世说展开，将康氏放到整个经学传统中进行理解，揭示康有为如何在继承经学传统的同时，又极大突破了传统经学，从而自成一套大同理想建构。

　　作者认为，三世说建立在“孔子改制”和“人为天生”这两种理论上，二者皆是经学史上湮没已久的古老学说，因着康有为对经学的执守而被重新发掘，并被推进为更激烈的形态。“孔子改制”说奠定了三世说的形式与性质，也给三世说蒙上了历史哲学的色彩。而书中重点发掘的“人为天生”，则充实了三世说的内涵，特别是大同理想的建构；在“人为天生”维度下作为更好存在方式的“大同法”，与适用于据乱世的“小康法”，构成了三世说内部极具深意的张力。而《大同书》初稿完成后，在世运突进的刺激下，康有为针对三世说乐观激进的历史进化主义，进行了一系列理论调整，通过面对现实、悬置大同理想，消解了三世说的历史进化面向，使三世说复归为一套政治哲学分析框架。

　　全书展示了近代中国的文明变局和经学传统的思想资源，在康有为这里产生的碰撞。康有为不再是传统颠覆者，而是一位站在古今之变的关口，守护文明传统并重构文明价值的“经师”，通过把传统提炼为一种知识和价值的体系，使之有思想的力量消化和应对现代世界带来的冲击、应对中国当时的文明危机。

目录

　　导论　阅读康有为

　　上部　三世说的性质：以“孔子改制”为中心

　　第1章　“改制教主”：孔子的新形象

　　一　孔子形象的传统勾勒

　　二　天命退隐、圣王湮没：从“诸子改制”讲起

　　三　文明：重构“改制”的主题

　　四　教主：重构“王”的意义

　　小结　文明教主、经学革命与三世说

　　第2章　重塑六经的性质与地位：以康有为《春秋》学为例

　　引言　文明变局与经学的危机

　　一　“《春秋》在义，不在事与文”

　　二 “身行乎据乱，而心写乎太平”

　　小结　三世说：经学作为政治哲学

　　第3章　“文明进化”：历史哲学色彩的形成

　　引言

　　一 “改制”、“进化”与经史关系的重构

　　二　三世说的历史解释功能

　　小结　三世说的“退化”可能

　　中部　三世说的内容：以“人为天生”为中心

　　导论　“人为天生”：康有为大同思想的根基

　　引言

　　一　“人为天生”说的形成

　　二　“人为天生”的性质转变

　　三　传统“人为天生”说提供了什么？

　　四　古今之变：天人关系与文明秩序

　　第1章　平等与政治的消解：以“君臣”为中心

　　一　平等：古今的连续与裂变

　　二　经学传统中的尊卑与平等

　　三　大同建构：普遍的平等与“君臣”的消解

　　小结

　　第2章　独立自由与共同生活的消解：以“夫妇”为中心

　　一　独立自由：从康有为、严复的倡导与忧虑说起

　　二　经学传统中的共同生活与独立自由

　　三　大同建构：绝对的独立与“夫妇”的消解

　　小结

　　第3章　“天下为公”与家庭的消解：以“父子”为中心

　　一　家与私：近代以来批判传统的一条主线

　　二　经学传统中的仁与孝、公与私

　　三　大同建构：新的“天下为公”与“父子”的解纽

　　小结

　　第4章　文明进化与人性的成全

　　一　性情与王教：从董仲舒的人性论出发

　　二　孟、荀人性论的分判与整合

　　三　从性恶到性善：文明进化对人性的成全

　　小结

　　下部　三世说的困难：目标、道路与尺度

　　第1章　脆弱的大同

　　一　人本院的意义与任务

　　二　胎教与人性

　　三　生育：大同的头等困难

　　小结　从“天生主义”之梦返回

　　第2章　道阻且长：通往大同之路

　　一　《大同书》的“实践”意图

　　二　游移的路线图

　　三　大同离我们有多远？

　　小结　褪去历史哲学的色彩

　　第3章　难以把握的进化尺度

　　一　从“温故知新”说起

　　二　三世进化的尺度困难

　　三　民初“共和乱局”下三世说的调整

　　小结　永恒的“升平世”：一种理解的可能

　　结语　从康有为重新认识经学及其现代处境

　　参考文献

书摘

“文明进化”：康有为“三世说”历史哲学色彩的形成

　　康有为秉“孔子改制”这一“利刃”进入六经，将当中的义理价值悉数判分与重构，用类型化的方式，构造出一道治法的上升阶梯。对此我们概括为，三世说具备了一个政治哲学的内核框架。不过，三世说的用意不止于解释经典及建构理论。它与时代的脉动紧密呼应着，从而表现出一种历史哲学的面貌：勾勒人类文明进化的方向与道路，标示出中国及各国在这条道路上的位置。本章即探讨三世说形成历史哲学色彩的原因。

　　此前，对三世说最常见的看法是说其受到了西方进化论的影响，但多是空泛的推断，难以落实到严格的证明。近来，茅海建通过细密的考察，证实了：

　　“‘大同三世说’源自‘孔子改制说’。……‘大同三世说’与源自西方的进化论，是外形有相似之处而学理并不相通的两种学说。”

　　因此，我们就必须重新认识三世说的独创性，尤其要重视康有为的“自白”和梁启超的“见证”。

▲ 康有为（1858—1927）

　　例如，康氏自叙“吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进”，落实在三世说的形成上来看，这就不是一句狂言。毕竟这成为他思想的主干后，不再有大的调整。再如，万木草堂时期，康有为对西方的政治思想、哲学理论还几乎一无所知，却在讲授三世说时强调：

　　“若等无诧为新理，西人治此学者，不知几何家几何年矣。……此必西人之所已言也。”

　　及至1904年，他来到诞生了达尔文、赫胥黎、斯宾塞的英伦，在游览自然博物馆后，他相当坦荡地称：

　　“二生之说，在欧土为新发明，然鄙人二十余年未读一字西书，穷推物化，皆在天人自然之推排，而人力抗天自为之，已与暗合，与门人多发之。故于二生但觉合同而化，惟我后起，既非剿袭，亦不相师。惟二生之即物穷理发挥既透，亦无劳鄙人之多言也。东海西海，心同理同，只有契合昭融而已。”

　　这些都透露出他对自己理论的极强自信。

　　梁启超的侧面见证也很有说服力，他以客观态度数次表示康氏思想是自出机杼。1901年的《南海康先生传》谓：

　　“先生未尝读诸氏之书，而其理想与之暗合者甚多。……所述者，则皆先生之言，而毫不敢以近日所涉猎西籍附会缘饰之，以失其真也。此等理想，在今日之欧美，或不足为奇，而吾独怪乎先生未读一西书，而冥心孤往，独辟新境，其规模如此其宏远，其理论如此其精密也。”

　　1904年《论中国学术思想变迁之大势》谓：

　　“南海则对于此种观念，施根本的疗治也。三世之义立，则以进化之理释经世之志，遍读群书而无所于阂，而导人以向后之希望，现在之义务。夫三世之义，自何邵公以来，久暗曶焉，南海之倡此，在达尔文主义未输入中国以前，不可谓非一大发明也。”

　　事实上，梁启超才是第一批了解西方哲学、政治思想（包括社会进化论、社会主义等）的人，他同时又最熟悉康氏的三世说和大同构想，所以他区分两方的证词很值得参考。

▲ 康有为与梁启超

　　所以说，构成三世说历史进化哲学面貌的原因，还须回到三世说自身的形成机制中探寻，特别是继续以经学传统为参照，展示康有为的突破与创构。对此，塑造了三世说形式属性的“孔子改制”说，仍是我们考察的中心。它的理论内核“野蛮-文明”之分，不只是价值判分的框架，也是一个文明开端处的缩影，决定了文明史的“进化”趋向。

　　古代的“孔子改制”说深嵌在圣王传统当中，后者照映下的经史关系，历二千余年都大体稳定。而康有为对“孔子改制”说的重构，其实塑造了一种新的经史关系。在此意义上，我们才能理解康有为“进化”观念的独特之处和深沉用心。此外，他运用这一理论解释古今中外的文明，也加强了它作为历史哲学的色彩。

　　但我们又要说明，之所以说这是一种色彩，有多方面的考虑。其中一个理由是，三世说与现代历史哲学相比，并不具备它们共通的一些属性，廓清它们之间的区别及原因，对于澄清三世说的性质也很重要。

　　……

　　现代历史哲学是现代政治哲学重新筹划人类文明史的结果。所以，现代世界中的进步信念，不只来自工业革命以来科技的飞跃发展，它更根本的源头，在于现代政治哲学的基底是一种全新的模式，一种围绕“起源”的思考模式。这也可以在康有为身上得到验证。尽管作为最早渴求西方知识的人，康有为受到过强烈的震撼，对科技进步的乐观是伴随大同建构始终的声音，但是在他孕育思想体系的起点时刻，还完全没接触过西方的政治思想、哲学理论。三世进化的历史哲学色彩，同样因为它的起点——“孔子改制”学说——内含了一种“起源”的模式。

▲ 康有为《孔子改制考》书影

民国九年（1920）至十一年（1922）万木草堂丛书朱印本

　　“孔子改制”这个古老学说，如何转变为具有现代的“起源”特征呢？我们一开始就强调，现代世界对中国的冲击，根本上是文明观念的冲击，进而延伸到文明史叙事的冲击。当天命退隐、圣王降为“酋长”，古代世界的历史感被颠覆了，经史关系也必然解体。康有为既直面了这些挑战，也默认了它们作为事实的无法更改。他想在现代文明史的背景下保全经典的永恒意义，保全经依旧范围万世的地位，故只能将六经委于孔子一身。康有为改造后具有如此大力量的“孔子改制”学说，显然不是一个历史的事实，却是一个必需的构想。这是现代世界洪流袭来时，唯一能庇护文明命脉的岛屿。然而，也正是如此宏大沉重的文明重任，让“孔子改制”学说构造出一种极具现代感的经史关系。它关心一个现代主题：文明如何“起源”与“进化”。

　　康有为的“孔子改制”实质是“创制”，它有力量重构经学问题的方方面面。在六经制作的意义上言，是六经皆为孔子所作，圣王形象皆托古。在经史关系即文明史叙事上言，孔子以前皆荒蛮历史，文明起源于“孔子改制”的立法时刻，此后中国进入了文明史。我们看康氏自己的说法：

　　“盖至孔子而肇制文明之法，垂之后世，乃为人道之始，为文明之王。盖孔子未生以前，乱世野蛮，不足为人道也。盖人道进化以文明为率，而孔子之道尤尚文明。……盖孔子上受天命，为文明之教主，文明之法王，自命如此，并不谦逊矣。”

　　康氏此处使用的“文明”，已然是现代含义，而在他那里，“人道”与“文明”几乎是同义词。“人道”指人类生活，当然也就是文明生活。康有为极重视公羊学“五始”说中“人道之始”一语，但在康氏的语境下，其意义已大不同于传统。

　　公羊学本来是在圣王递嬗的历史中谈这一点的。它意味着，前王德衰、礼崩乐坏致人道近于禽兽，新王制作礼乐才能重新开启人道。《春秋》开篇言此，首先是陈述一个道理，它适用于每个圣王时代。进而，这当然要落实在“《春秋》世界”中的孔子身上。不过，我们反复强调了“《春秋》世界”与历史世界的隔绝。

　　但在康有为这里，当经典都是孔子的“托古”，它实际上就不能构成一个独立的经典世界。或者说，伴随着圣王传统的湮没，用“托古”说将六经汇集于孔子一身，却同时导致了经典世界的大坍缩，不足以构成对后世历史世界的照临。相反，六经被压缩进“孔子改制”这样一个支点，又被嵌入了现代的文明史坐标之中，特别是作为一个转换的枢纽，作为文明史的开端而存在。这就是康氏意义上的“人道之始”。它没有公羊先师那些复杂、幽深的考虑，它直截了当宣称孔子是唯一的起点。

　　“孔子改制”的内核是政治哲学的，它是康氏判分文明价值的理论。但我们必须承认，这是它抽象的一面。在此同时，所有具体的价值被判分开来后，都被统合进一个更宽泛的框架，那就是野蛮与文明。问题在于，野蛮与文明不单纯是价值的判断，更是现代文明史的坐标。这是在现代文明史背景下，保全孔子的典范地位，不得不使用的方案，即置孔子于文明史的开端，“孔子改制”理论成为由野蛮到文明的转换枢纽。

　　所以，我们在《大同书》中会看到，康氏每开启某一领域的大同建构，都首先要进行文明史的回溯。在那个从野蛮到文明的转换时刻，展现孔子的价值判断。我们每每观看到的、康氏构想出的“孔子改制”场景，都不是真实的历史，但它是典型的历史，体现着另一种意义上的“真实”：孔子真实切中了人性与文明进化的方向。

▲ 康有为《大同书》，钱定安校订本，1935年

　　然而，这个文明起点的“孔子改制”学说，携带着从野蛮到文明的框架，本身就是一个“过程”。它关心文明如何起源与生成，并在此意义上讨论“进化”。只是康氏以孔子和六经来回答这一问题。答案的不同，当然使三世说不同于现代历史哲学的诸版本。但问题已然决定了答案展开的形式：三世进化是一条文明史的“道路”。尽管它可以被划分为不同的阶段，但整个过程一以贯之的动力和方向，都是从“孔子改制”中给出的。所以，“进化”的含义是“进于文明之化”。它奠基于起源处那次由野蛮进于文明之化的创制立法，后续过程的展开也都依赖于源头动力的持续作用。如果三世说是投向未来的光束，它的光源是“孔子改制”，最终投影则是大同建构。

　　……

　　“孔子改制”学说背后藏着六经。将“孔子改制”置于文明史坐标的原点，也就是将六经置于野蛮到文明的转换中、置于文明进化的历程中看待。这样一来，六经不再是遥不可及的另一个世界，照临着历史世界的不完美。六经产生在文明史当中，六经作用于文明史当中，六经的使命在文明史的尽头完成。也就是说，当经典世界坍缩进了“孔子改制”这个原点和它所在的坐标系后，经与史不再是两个世界，而实现了另一种合一。一方面，六经以前是荒蛮历史，六经开启了文明史。六经仍有“开天辟地”的意义，它为历史指出进化的方向。但另一方面，经典的性质与意义都被置于一种历史过程中看待。

　　例如，我们上章讨论过的六经的体性问题，即呈现出一种特殊的“身心关系”，体现着康有为的矛盾心态。一方面，区分小康身体与大同心思，是“孔子改制”进化力量的表现，六经中旧史旧礼是荒蛮时代的遗存，大同心思是文明进化的方向。就整体意义言，六经当然是人类文明最开端与最源初的进化力量，后续进化路程的展开都须持续贯彻开端处的精神。

▲ 康有为《大同书》手稿（部分），上海博物馆 藏

　　但另一方面，康氏谓“据乱”是孔子与六经的历史局限，他忧心小康的身体会牵累六经的进化动力。因为就进化的阶段来看，即使六经作为人类文明史上第一次古今之间的“过渡”，极具前瞻意义和精神力量，但它也仅仅是一次“过渡”而已。进化的路程是漫长的，只有全面实现开端处的筹划才能结束。所以，它必定要求不断地“过渡”，不断摆脱古的负累，迈入新的阶段。这就是康氏为何说不以六经为足。

　　我们此前之所以说，在康有为这里三世说才是孔子法的全部，是因为三世说是“孔子改制”方向与动力的逐步实现的完整过程。三世说每一次的类型化构想，都是摆落小康身体、实现大同精神的一次“过渡”。理论上，这条进化之路是一次次古今之间的“过渡”相连而成的。在上一章，我们还用“法”的“阶梯”来形容三世说。但同样，阶梯毕竟是用来朝上攀登的，它们前后连接成一条道路，在此道路上，每一阶梯都是为了向上攀登而设，每一步前进都是对前一阶梯的舍弃。这就是阶梯的“历史性”。所以说，不只源头处的六经，由它蕴生出来的每一世都有“历史性”。

　　所以，当我们以经史关系为观照审视康有为时，我们首先重构了，或者说抽空了经典世界的厚重意义。一则，经不是圣王传统的集大成，它是孔子假托其义的“剧目”。二则，经不是史事、制度、文辞、义理等兼备的典籍，经之为经仅维系在“孔子改制”之义，也即“大同心思”上。三则，“孔子改制”作为文明起源，当然保全了六经作为文明起源的权威。但是，这个起源也是古今之间的第一次“过渡”的“过程”。它蕴含的进化动力，要求持续地告别开端，告别前一阶段，从而生成了三世进化之路。因此，康有为对经之为经的理解是从一个非常抽象的层面出发的，即经作为完整和完美的价值典范。但这个抽象层面又应放在文明起源、发展与完成的“历史性”视野下理解。

▲ 孔子像

载《至圣先贤半身像》册，台北故宫博物院 藏

　　对于古今历史哲学的转变，一种通俗的解释模式是：古人的某些匮乏致使他们不能追寻理想秩序，只能将之置于遥远的回忆当中，故经史隔绝；今人则补足了这些方面，能够让历史不断追随价值理想的脚步，经史从而渐次合一。这于根本处忽略了现代进化历史哲学的成立，首先在于“经”及其价值体系已经是一被“历史化”的理论。所以，经史关系的古今之变，是史反过来吞噬经于自身之中的运动。经被“历史性”所抽绎，乃至最终抽空。

　　最终，一个被抽绎为“过程”的文明理论产生了，这一理论当中每一环节的价值权衡都只是“过渡”，特别是考虑到它被嵌入整个现代文明史的视野下，也就格外容易对应到历史的过去、当下与未来诸阶段。事实上，这也是康有为的目的。让儒家经典中“生长”出来的理论，能够把握人类文明史的起源、发展与完成，这才真正展示了孔子范围万世的力量，挺立起儒家的普遍主义。三世说的历史哲学色彩，在自身当中已做好了理论的准备，还会在康氏对古今中西各文明形态的把握中，与历史真正照面，得到进一步的加固。这一内容我们待下节再详述。

　　此处我们还须提出，康氏如此大费周章造成一个严重后果，以进一步把握这种新的经史关系的性质。当康氏为“孔子改制”赋予一个文明开端的历史位置，事实上它的内容一定是有限的，凭理论的思维能力就能穷尽，那就是文明的最终目标要完成其开端处的全部愿景。可以说，讨论历史的终结是现代世界奠基在起源模式之上的必然结果，因为有终点就一定先有起点。三世说的整个过程，就是以“孔子改制”为开端，以大同世界为终结，它们一首一尾相互呼应。

　　然而，既然终点是开端的完成，这就意味着在大同世界的完成之时，孔子和六经也就卸下了文明的使命。这一传统儒家不敢设想的场景，康有为在《大同书》的结尾处，以非常平静的语气讲了出来：

　　“大同太平，则孔子之志也，至于是时，孔子三世之说已尽行，惟《易》言阴阳消息，可传而不显矣。盖病已除矣，无所用药，岸已登矣，筏亦当舍。”

　　此前我们用“过渡”一语，也是有意呼应康氏这里乘筏登岸的比喻。大同世界最终不再需要孔子和经学了，这乍看令人咋舌。只有从三世说整体，也就是孔子教化引领文明进化的全程，才能理解康氏得出它的思路。

　　在首节我们发现，康有为对孔子作为“素王”的理解，建立在对“素王”之“王”字含义的改变上。传统认为“素王”之“王”代表了现实的政治权力，康有为理解的孔子之为“素王”，则是一种教化的身份。而后世中国文明史皆尊奉孔教，即是对这种身份的证明。故“素王”变身为“教主”。所以说，从人类文明史的角度看，是孔子法引领文明进化的全部过程；但从更强烈的儒家立场看，即从孔教流播的角度看，文明史就是历史“进于孔子之化”的过程。由此，公羊学传统的三世说，作为“进于王者之化”的理论示范，被对应到“进于孔子之化”，其中的部分内涵被吸收进康氏的三世说中，成为在文明史中可以实现的价值理想。这也是为何康氏会将小康—大同与据乱—升平—太平两种来源的学说，径直对接起来。因为在他看来，大同世界就是孔子的“致太平”。经学传统中，“素王”论设置的经史分野，使得经师不敢祈望“致太平”之一日。但在经之为经都被吸纳进历史的运动过程当中时，“致太平”的事业也可以被历史分解，一步步“过渡”，直到最后。在康氏看来，这是孔子也会欣慰的结局。

作者简介

　　宫志翀，北京大学哲学博士，中国人民大学哲学院副教授，中国人民大学杰出青年学者，中华孔子学会经学研究专业委员会秘书长。研究领域为儒家政治哲学、中国近代政治思想史、经学。著有《人为天生：康有为三世说研究》，整理曹元弼《孝经郑氏注笺释》《孝经学》，在《哲学研究》《哲学动态》《中国哲学史》等发表论文多篇，主持国家社会科学基金青年项目“《大同书》校释、疏证与研究”。